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1
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Archiv für Keligionswissenschaft.
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Archiv
für
Religionswissenschaft
in Verbindung mit
Professor D. W. Boussbt in GötÜDgeD, Hofrat Crusius in München,
Professor Dr. H. Gunkel in Berlin, Professor Dr. E. Hardy in Bonn,
Professor Dr. A. Hillebrandt in Breslau, Professor Morris Jastrow in
Philadelphia, Dr. J. Karlowioz in Warschau, Professor Dr. 0. Mogk in
Leipzig, Professor Dr. R. Pibtsohmann, Direktor an der Univ.-Bibliothek
in Göttingen, Professor Dr. W. Rosoher, Gymnasialrektor in Würzen bei
Leipzig, Geh. Kirchenrat Professor D. B. Stade in Giessen, Professor Dr.
E. Stengel in Greifs wald, Professor Dr. A. Wiedemanm in Bonn, Professor
Dr. H. Zimmern in Leipzig
und anderen Fachgelehrten
herausgegeben
von
Professor Dr. Ths. Achelis
in Bremen.
Sechster Band.
Tübingen und Leipzig
Verlag von J. 0. B. Mohr (Paul Siebeck)
1908. ^
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Alle Rechte vorbehalteD.
CA. Wagnen ÜDlTersit&ts-Bachdrackerei, Freibarg i. Br.
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Inhaltsverzeiclinis.
L AblxazidliuigezL
Ernst Böklen, Pie Bintfluteage, Venuoh einer ueuea Er-
klärung • , , 1—61
Ernst Böklen, Die Sintflutsage. Versuch einer neueo Slr-
klärung. (Schlusi) 97—150
G. Folivka, Slaviacbe Sagen vom WeehselbAlg 151—162
Gregor von Glase napp, Da» qualitaÜTe und das quantita*
tive Element im Kultus ........... 201—232
Henry Goodwi» Smith, The Ahuna Vairya 233-^843
Alfred Zillessen, Der alte und der neue Exodus. Eine
Studie zur israelitischen Frophetie, spe^ell zu Jesiga
40ff. , . , 289—304
Johannes Dahse, Textkritische Bedenken gegen den Aus-
gangspunkt der heutigen Fentateuchkritik 305 — 319
n. Misoellen.
W. H. R OSO her, Zu den griechischen Beligiontaltartümem 62— 69
Otto Weber, Das älteste Gesetzbuch der Welt 69— 70
M. Höfler, Besegnungsformehi , . . . , 163—178
G» Hüsing, Zum Etanamytbos 176—191
G. F. Tiele, Die Kosmogonie des Avesta und Genesia 1 * . 244^246
Julius von Negelein, Das Bluten der Bäume im indischen
Altertum , . . . 246—247
Julius von NegfileiUi Fferdeeehwanz al« Fliegenwedel . 247 — 248
Julius von Negelein, Eine Quelle der indischen Seelen-
wandarungsvorstellung * 320—333
J. Jordan, Himmelsbriefe , 334—336
m. Litteratiir.
Zeitschrift des Vereins für Volkskunde. 11. Jahrgang. Be-
ferent: F. Sartori 71— 72
G. Albers, De düs in loois editis eultis apud graecoa. Dissar^
tation der Universität Jjeyden. Referent: L. Bloch . 72— 73
• l-^r^nifr-^
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VI Inhaltsverzeichnis.
Seite
A. Deissmann, Ein Original-Dokument aus der Diokletiani-
schen Ghristenverfolgung. Papyrus 713 des British
Museum. Referent: Ficker 74 — 75
Gideon Spicker, Versuch eines neuen Gottesbegriffs. Refe-
rent: J. Happel 76 — 77
Fünf neue arabische Landschaftsnamen im Alten Testament
beleuchtet von Dr. phil. et theol. Eduard König.
Mit einem Exkurs über die Paradiesesfrage. Referent:
M. Friedlaender 77— 80
Julius Happel, Die religiösen und philosophischen Grund-
anschauungen der Inder. Aus den Sanskritquellen vom
völkergeschichtlichen Standpunkte des Christentums aus
dargestellt und beurteilt. Referent: E. Hardy . . . 80 — 84
Wolf Wilhelm Graf Baudissin, Einleitung, in die Bücher
des Alten Testaments. Referent! F.- Giesebrecht . 84 — 89
Heinrich Schurtz, Altersklassen und Männerbünde. Eine
Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. Referent:
A. Viefkandt 89— 90
Alfred Hillebrandt, Altindien und die Kultur des Ostens.
Rede, gehalten beim Antritt des Rektorates der Uni-
versität Breslau am 15. Oktober 1901. Referent:
L. Scherman 90— 92
Die Zeugung in Sitte, Brauch uud Glauben der Südslaven.
I— III. Referent: S 92— 93
H. Winckler, Altorientalische Forschungen. 1. Reihe: 1893
bis 1897, 2. Reihe: 1898—1901, 3. Reihe Bd. 1: 1902.
Referent: 0. Weber 93— 96
Ernst Siecke, Mythologische Briefe. I. Grundsätze der
Sagenforschung. II. ühlands Behandlung der Thorsagen.
Referent: G. Hüsing 192—194
Wilhelm Erbt, Die Purimsage in der Bibel. Untersuchungen
über das Buch Ester und der Estersage verwandte Sagen
des späteren Judentums. Ein Beitrag zur vergleichenden
Religionsgeschichte. Referent: Alfred Zille ssen . 194 — 198
Genuinae relationes inter sedem Apostolicam et Assyrio-
rum orientalium seu Chaldaeorum ecclesiam nunc majori
ex, parte primum editae historicisque adnotationibus
illustratae, cura et studio R. mi Abbatis Samuelis Giamil,
ecclesiae Babyloniensis archidiaconi et patriarchae Chal-
daeorum apud sanctam sedem procuratoris generalis
(auch mit syr. Titel). Referent: 0. Brock el mann , 198—200
Edv. Lehmann, Zarathustra. En Bog om Persernes gamle
tro. Referent: Ferd. Justi 249-259
Alfred Bertholet, Buddhismus und Christentum (Sammlung
gemeinverständlicher Vorträge aus dem Gebiet der Theo-
logie uud Religionsgeschichte 28). Referent: E. Hardy 269—260
Carl Holzhey, Schöpfung, Bibel und Inspiration .... 260 — 262
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InhaliBverzeichnis. Yll
Seite
D. C. F. Georg Heinrici, Theologie und Religionswissen-
schaft 262—267
Hans Pöhlmann, Eudolf Euckens Theologie mit ihren philo-
sophischen Grundlagen 267
Johannes Lepsius, Adolph Harnacks Wesen des Christen-
tums 267—272
Referent: Kaiweit.
P. Jensen, Assyrisch-babylonische Mythen und Epen . . 272 — 274
Landberg, Etudes sur les dialectes de TArabie Meridionale.
Premier volume 274—276
Referent: Otto Weber.
M. Hoernes, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa
von den Anfängen bis um 500 v. Chr. Mit 203 Abbild,
im Texte, 1 Farben- und 35 doppelseitigen Tafeln.
Referent: K. Th. Preuss 276—278
Adolf Harnack, Die Aufgabe der theologischen Fakultäten
und die allgemeine Religionsgeschichte.
Adolf Harnack, Sokrates und die alte Kirche ..... 278—281
Referent: Max Scheibe.
A. Kalt hoff, Das Christusproblem. Grundlinien zu einer
Sozialtheologie. Referent: F. Lipsius 281—288
Victor Chauvin, La Legende l^gyptienne de Bonäparte.
Referent: K. Völlers 337—340
The Journal of American Folk-Lore. Vol. XV 340—341
Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, begründet von Karl
Weinhold, herausgegeben von Johannnes Bolte.
12. Jahrgang . 341—342
Referent: P. Sartori.
Bericht über die Litteratur zur Religionsgeschichte des Christen-
tums aus dem Jahre 1900, bearbeitet von B. Baensch,
Prof. der Theol. in Jena, und Ed. Lehmann, Dozenten
der Religionsgesch. in Kopenhagen. (S.-A. aus dem
20. Bande des Theologischen Jahresberichtes, heraus-
gegeben von G. Krüger, Prof. der Theol. in Giessen.)
Referent: G. Gerich 342—344
Alfred Bertholet, Die Gefilde der Seligen. Ein akad.
Vortrag. (Sammlung gemeinverständl. Vorträge und
Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religions-
geschichte 33.) Referent: E. Hardy 344—345
Fritz Hommel, Aufsätze und Abhandlungen. 3 Teile. Re-
ferent: 0. Weber 345—350
Hermann Kutter, Das Unmittelbare 350 — 352
Oskar Holtzmann, Religionsgeschichtliche Vorträge . . 352 — 354
G. Tschirn, Weltenträtselung, Ewige Verdammnis, Buddha
und Christus 354
Referent: Julius Happel.
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Vm InhdtsTerzeiofanil.
Seite
n. W. Dreiier, Methoden und Problem* der geistigen Heil*
behandlung. Einzig berechtigte Uebersetzung von
M. Müller 854—866
Verhandlungen der achten Gnadauer Pfingstkoufereni, gehalten
zu Schönebeck a. d, Eibe vom 20. bis S2. Mai 1902 . 855
Friedrich Nippold, Das deutsche Ghristuslied des neun-
zehnten Jahrhunderts 856 — 866
A* Beukauf und H. Winzer, Geschichte der Apostel . . 857 — 868
Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und
Lehren 358—863
Referent: Kai weit.
Ernst Maass, Griechen und Semiten auf dem Isthmus von
Korbth 36B— 365
Th. Maas 8, Der Urzustand der Menschheit 366—366
Referent: Meinhold.
N. r. noXifrji;, MeXexat irepi xoö gioo xal t^? y^wooy)^ toö
'EXXiqvtTioö Xaoö. Referent: Bernhard Schmidt . . 866—370
Berichtigung zu der Miscelle von "W. H. Röscher Bd. VI,
Heft 1, S. 62ff. 870
K. Th. Preuss, Die Feuergötter als Ausgangspunkt zum Ver-
ständnis der mexikanisohen Religion in ihrem Zusammen«-
hange. Sonderabdruok aus Bd. 83 der „Mitteilungen der
AnÜiropologischen Gesellschaft in Wien**. Referent:
P. ßchellhas 370—371
Rijks Ethnographisch Museum te Leiden. Referent: R. Lasch d71--372
Ethnologisches Notizblatt. Herausgegeben von der Direktion
des KÖnigl. Museums für Völkerkunde. Referent : R. L a s c h 872—373
Ai K a 1 1 h o f f , Die Philosophie der Griechen auf kulturgeschicht-
licher Grundlage dargestellt. Referent: Ths. Achelis 373—376
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I. Abhandlungen.
Die SintfLutsage.
Versuch einer neuen Erklärung
von
Dr. Ernst Böklen^ Stadtpfarrer in Grossbottwar
(Württemberg).
Es ist in den letzten Jahren, wie mir scheint mit Er-
folg, der Versuch gemacht worden, viele indogermanische
Mythen auf den Kult der beiden Himmelskörper Sonne und
Mond zurückzuführend Der Gedanke liegt daher nahe, die
hier befolgte Methode der Erklärung auch auf dem Gebiet
der semitischen, speziell auch der alttestamentlichen Mytho-
^ Ich meine hauptsächlich die im folgenden mehrfach zu citierenden
Arbeiten von Siecke: De Niso et Scylla in aves mutatis, Wissensch.
Beilage zum Programm des Priedrich-Gymn. Berlin 1884. Beiträge zur
genaueren Erkenntnis der Mondgottheit bei den Griechen, "Wissensch. Bei-
lage zum Programm des Stadt. Progymn. Berlin 1885. Die Liebes-
geschichte des Himmels, Strassburg 1892. Ueber die Bedeutung der
GRiMM'schen Märchen fiir unser Volkstum, Rede etc. Hamburg 1896.
Die Urreligion der Indogermanen . Vortrag etc. Berlin 1897. Der Gott
Rudra im Rigveda, in dieser Zeitschrift I (1898) 113 flf., 209 flf. Mytho-
logische Briefe Berlin 1901. Vgl. auch die Ausführungen Hillebrandt's
in seiner „Vedischen Mythologie" Bd. I (1891) und Bd. II (1899) über
den indischen Gott Soma.
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., l. Heft. i
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2 AbhandluDgen,
logie in Anwendung zu bringen. Denn bei aller Verschieden-
heit semitischen und indogermanischen Geistes sprechen doch
von vornherein gewichtige Gründe dafür, dass die Mythen-
bildung wie überall, so auch bei diesen beiden grossen Yölker-
gruppen nach den nämlichen Gesetzen erfolgte, dass es in der
Hauptsache dieselben Naturvorgänge waren, die die mythen-
erzeugenden Seelenkräfte weckten^ und dass auch die Deutung^
die man jenen zunächst rätselhaften Naturvorgängen gab, da
und dort eine ähnliche war und ihren Ausdruck in ähnlich
zu verstehenden mythischen Erzählungen und Bildern gefunden
hat. So unterliegt es denn auch für mich keinem Zweifel,
dass sehr viele Mythen im Alten Testament sich als Sonnen-
und Mondmythen deuten lassen. Thatsächlich sind uns ja
auch schon Erklärungsversuche in dieser Richtung gegeben
worden. Ich verweise in erster Linie auf die Simsonsage, die
doch sehr wahrscheinlich als Sonnenmythus aufzufassen ist;
ferner auf die zweifellos richtige Deutung, die der Entstehung
der Eva aus einer Rippe Adams = der Mondsichel gegeben
worden ist: so schon von Grill, Erzväter der Menschheit
1875 S. 103 flf. und von Siecke, Urreligion S. 31 und Rüdra
a. a. O. S. 226 Anm. 1 ^ Endlich glaube auch ich mit
WiNCKLER (Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, Teil II:
Die Legende, 1900, S. 56 ff.)? <iass Jakob Mondheros ist.
Die Gründe freilich, die Winckler für seine Ansicht geltend
macht, scheinen mir nicht genügende Beweiskraft zu besitzen,
wie denn auch die sonstigen Versuche dieses Gelehrten, alt-
testamentliche Mythen als Astralmythen zu deuten, so manches
Richtige auch darin enthalten sein mag, doch einer ganz
anderen Begründung bedurft hätten, um ernsthaft diskutierbar
zu sein. Wenn nun im folgenden die Sintflutsage zum Gegen-
stand einer näheren Untersuchung gemacht werden soll, so
* Nur glaube ich, dass die Deutung Adam = Sonne nicht richtig
ist; er wird vielmehr ursprünglich wohl ebenso eine Mondgottheit sein
wie Eva.
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BöklBn, Die Sintflutsage. 3
geschieht dies hauptsächlich, weil hier das Material; das zur
Deutung des Mythus erfarderlich ist, nämlich die Parallel-
sagen, die sich bei anderen Völkern finden, so ziemlich parat
liegte Können doch nach meiner Ueberzeugung die alt-
testamentlichen Mythen, wie überhaupt die Mythen jedes ein-
zelnen, bestimmten Volkes nur dann richtig und vollständig
gedeutet werden, wenn man zugleich die ähnlichen Sagen-
gebilde der anderen Völker, der semitischen nicht bloss^
sondern auch der indogermanischen, ja auch der sogenannten
Naturvölker mit in den Kreis der Betrachtung hereinzieht.
Vielfach erklärt man die Sintflutsage für eine historische
Erinnerung an eine einzelne Katastrophe, die in uralter Zeit
irgendwo stattgefunden hätte, ein gemeinsames Erlebnis, das
die Menschen in der Urzeit gehabt haben sollen, oder glaubt
man (so z. B. Andree), dass wir es mit mehreren selbstän-
digen Erinnerungen an verschiedene örtliche Ereignisse (Durch-
brüche von Flüssen, Wirbelstürme mit den sie begleitenden
Fluten, Erdbebenfluten u. s. w.) zu thun haben. Gegen beides
aber sprechen gewichtige Gründe. Ganz besonders die vielen
der Sage anhaftenden, bei den verschiedensten Völkern in ganz
ähnlicher Weise vorkommenden, uns völlig irrational erschei-
nenden, wunderbaren Einzelzüge, die wir ebensowenig ge-
schichtlich verstehen, wie auch bloss als rein willkürlich er-
fundene Zuthaten ansehen können. Vielmehr bleibt nichts
anderes übrig, als die Annahme, dass hier ein Naturmythus*
^ Ich verweise hauptsächlich auf Andres, Die Flutsagen, ethnogra-
phisch betrachtet, 1891; Usenbr, Die Sintflutsagen 1899, und für die
babylonische Flutsage auf Jensen, Assyrisch-babylonische Mythen und
Epen, Keilinschr. Bibliothek VI 1 (1900) 229 ff.
^ Die Ausdrücke „Mythus" und „Sage" werden in diesem Aufsatz
mit Absicht als gleichbedeutend gebraucht. Man hat sich zwar gewöhnt,
dieselben in verschiedenem Sinn zu nehmen und pflegt unter Mythen
Göttergeschichten zu verstehen, unter Sagen dagegen Erzählungen, in denen
die handelnden Personen Menschen sind (vgl. z. B. Gunkel, Genesis [im
Handkommentar zum Alten Testament, herausgegeben von Nowack I 1
1901] S. VII). Ich glaube indes, dass die in den „Sagen" (wie auch die
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4 Abhandlungen.
vorliegt und zwar ein Naturmythus, in den einst die Menschen
nahezu ihr gesamtes Vorstellen und Meinen über die Natur,
alles was sie von den Geheimnissen der Natur enträtselt zu
haben glaubten, hineingelegt haben: nur so erklärt sich die
„erstaunliche Zähigkeit der Erzählung^ und die „ungeheure
Kraft, die ihr nach ihrer Verbreitung eigen gewesen sein
muss" (s. GüNKEL, Genesis S. 70). Freilich, wenn ein Natur-
mythus vorliegt, so entsteht alsbald die bis jetzt noch nicht
in befriedigender Weise beantwortete Frage, welcher (nicht
einmalige , ausserordentliche , sondern regelmässig wieder-
kehrende, in einer bestimmten Einrichtung begründete) Natur-
vorgang (oder welche Naturvorgänge) diesen merkwürdigen
Sagenkomplex denn zu seiner Deutung herausgefordert hat.
Ich meine nun, und hoffe das im folgenden zu begründen,
dass die Sintflutsage — zunächst die hebräische, weiterhin
dann auch die übrigen — in ihrem Kern ein Mondmythus ist
und dass erst unter dieser Voraussetzung die einzelnen Züge
dieser Sage — die bei der Auffassung der Erzählung als einer
historischen Erinnerung etwas völlig Unverständliches be-
halten — ihre zureichende Erklärung bekommen. Genauer
ist meine Ansicht die, dass der in Frage stehende Mythus
vor allem aus folgenden uralten, bei vielen Völkern nachweis-
baren Vorstellungen herausgewachsen ist: 1. Jenseits des von
uns gesehenen blauen Himmelsgewölbes (des Firmaments oder
der „Veste") befindet sich der Himmelsocean (das Urmeer);
2. der Mond ist (wie auch Sonne und Sterne) ein goldener
Kahn, der über diesen Ocean hinfährt; 3. ebenso ist aber
auch der Mond (nicht minder als die Sonne) Quelle alles
Lebens und Gedeihens in Pflanzen-, Tier- und Menschenwelt,
ja in ihm ist der Same alles Lebendigen. — Die Flut ent-
steht nun durch den Hereinbruch der Gewässer des Urmeers,
in den „Märchen") auftretenden Menschen im Grund nichts anderes sind
als vermenschlichte Götter, und dass daher die strenge Scheidung zwischen
Sage und Mythus besser aufgegeben wird.
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1
Böklen, Die Sintflutsage. ^
der einst in der Urzeit stattgefunden hat; sie kann aber dem
am Himmel hinfahrenden Mondkahn nichts anhaben. Er wird
nur eine Zeitlang verdunkelt, um dann gerettet aus der
Katastrophe hervorzugehen. Mit ihm kommen auch die Lebe-
wesen davon, die in ihm ihre Zuflucht gefunden haben und
die nun den Samen für die neue Welt bilden. Wesentlich
mitbeteiligt an der Entstehung der Sage war natürlich auch
die Wahrnehmung von der teils befruchtenden, teils aber auch
verderblichen Wirkung des Begens, dessen verborgene Quellen
aber in alter Zeit nicht etwa schon in den Wolken, sondern
erst über denselben, im Urmeer, gesucht wurden. Möglich, ja
wahrscheinlich ist endlich auch, dass die älteste Vorstellung
nicht die war, dass die Sintflut ein Strafgericht über eine
schon vorhandene, fertige Erde war, sondern dass das durch
die Flut bewirkte Chaos die Entstehung und Bildung der
Erde, besonders auch der irdischen Lebewesen erst einleitete,
dass also die Flutsage von Haus aus eine Kosmogonie sein
wollte ^
^ An einen Licht- oder Sonnenmythns u. dergl. hat man bei der
Sintfluterzählang schon bisher des öftem gedacht. So ist nach Schirrkn,
Die Wandersagen der Neuseeländer und der Maaimythus (Riga 1856)
S. 187 ff., die Sintflut ein mythisches Bild des Sonnenuntergangs und
eine Ergänzung des Schöpfungsmythus. Der Schöpfungsmythus erzählt
vom ersten Morgen und vom ersten Tage, der Sintflutmythus vom ersten
Abend und von der ersten Nacht etc. Gbrland (bei Waitz, Anthro-
pologie der Naturvölker VI [1872] 271) glaubt, dass diese Mythen durch
das Bild des Himmels entstanden sind, „man hielt den blauen Himmels-
raum für ein unendliches Meer, in welchem Sonne uud Mond bald als
Kähne, bald als Menschen, bald als feste Punkte gedacht wurden** . Auch
Gheyne (Art. Deluge in Encyc. Brit. 9. A. 1877) hält die Flutsagen im
Anschluss an die GERLAND'sche Erklärung für Aethermythen. Nach Henke
AM Rhtn, Deutsche Yolkssagen (1874) S. 254, ist die Flutsage „eine Kombi-
nation der Beobachtung von Ueberschwemmungen mit der Sonnenmythe **.
GoLDzmsR, „Der Mythos bei den Hebräern^ 1876 S. 152 f., der den Noah
als Abendsonne deutet, handelt eigentlich bloss von Noahs Rausch und
Entblössung. Nach Usener, Sintflut sagen S. 234, lag der Keimpunkt zur
Deukalionischen Flutsage in einem Sinneneindruck, vermöge dessen man
„das Aufsteigen des neugeborenen Lichts mit einer Flutwelle, die den
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6 Abhandlungen.
Noahs Geburt, Kindheit und äussere Gestalt.
Hierüber berichtet uns hauptsächlich das äthiopische Henoch-
buch^ c. 106 2 lesen wir von dem neugeborenen Sohn
Lamechs und Urenkel Henochs: ^Sein Leib war weiss wie
Schnee und rot wie ßosenblüte; sein Haupthaar weiss wie
Wolle und seine Augen waren wie die Sonnenstrahlen. Wenn
er seine Augen öffnete, erhellten sie das ganze Haus wie die
Sonne, so dass das ganze Haus sehr hell wurde" ^. Lamech
fürchtet sich vor dem neugeborenen Sohne, flieht zu seinem
Yater Methusalah und berichtet diesem (v. 6): „Ich habe
einen merkwürdigen Sohn gezeugt; er ist nicht wie ein Mensch^
sondern gleicht den Kindern der Engel des Himmels. Seine
Natur ist anders [als die unserige], und er ist nicht wie wir;
seine Augen sind wie die Sonnenstrahlen, [und] sein Antlitz
ist herrlich." Diese Schilderungen passen durchaus zu einem
Mondheros. „Die Farbe des Mondes wird bald dem Glänze
des roten Goldes etc., bald dem des weisslichen Silbers, bald
Sonnenball wie mit einem Ruck emporzuheben scheint, in Verbindung
setzte". Damit sei das Bild von dem in einem Schiff, in der Truhe oder
auf dem Fisch dahinfahrenden Gölte kombiniert worden. Auch Jensen
findet es a. a. 0. S. 563 f. höchst merkwürdig, dass im keilinschriftlichen
Bericht die Sintflut durch die grossen Lichtgötter eingeleitet wird. Er
vermutet (S. 580), dies werde wohl damit zusammenhängen, dass, wie das
Wasser, so auch das Licht sich als eine Flutwelle über das Land ergiesst.
* Wir werden im Verlauf unserer Untersuchung häufig Stellen aus
pseudepigraphischen und talmudischen Schriften, wie auch aus dem Koran
zu citieren haben. Man darf diese Angaben nicht ohne weiteres deswegen
ablehnen, weil sie einer verhältnismässig späten Zeit entstammen. Gewiss
darf bei den Verfassern jener Schriften keine Erinnerung an die ursprüng-
liche Bedeutung der Flutsage mehr vorausgesetzt werden. Trotzdem sind
die selbständigen Züge, die sie zu dem aus älterer Zeit überlieferten
Sagenstoff hinzufügen, nicht als willkürliche Erfindung und Ausschmückung
anzusehen, sondern als Traditionen, die wahrscheinlich vor ihrer schrift-
lichen Fixierung sich lange mündlich fortgepflanzt haben und deren be-
sonderer Inhalt bedingt ist durch den Sinn, den die Sintflutsage ursprüng-
lich gehabt hat.
^ Uebersetzung nach Beer bei Kaützsch, Apokrj'phen und Pseud-
epigraphen des Alten Testaments II (1900) 308f.
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Böklen, Die Sintflutsage. 7
dem des weissen Schnees verglichen^ (s. Röscher^ Ausführl.
Lexikon der griech.-röm. MythoL II 2 S. 3130 in Art. Mond-
göttin, ebendort sind auch die hierher gehörigen Belegstellen
nachzusehen). So bedeutet auch der von Siecke als Mond-
gott nachgewiesene indische Gott Budra seinem Namen nach
wahrscheinlich ^derRote" Archiv I 121 und heisst u. a. „des
Himmels roter Eber^ Rv. 1, 114 6; Soma ist als Mondgott
9, 71 7 „der rote Seher des Himmels '^j 82 i „der rote goldene
Hengst^*, 97 13 „der rote Stier", 10, 30 2 „der rote Suparna
(Aar), der herabschaut". Wiederum Rudra heisst aber 2, 33 8
(s. Archiv I 122) auch ^vitan^ = weisslich, hell, ebenso der
germanische Mondgott Heimdall (im Gegensatz zu Loki, dem
schwarzen) „der weisseste Ase" (hvitastr Asa, Siecke, Myth.
Br. S. 208). Die Tochter Thors und Sifs, Trüd (nach Siecke,
Myth. Br. S. 221 ff. Mondgöttin) ist eine Jungfrau, deren
Weisse den Schnee beschämt. Vgl. überhaupt die Aus-
führungen Siecke's über die verschiedenen Formen der Frau
Holle oder Perchta oder der weissen Frau (Myth. Br. S. 144:ff.,
ebendort auch das Mondmärchen von der weissen Katze
Blanchette, die sich schliesslich in ein schönes Mädchen ver-
wandelt, wie die Sonne schön, mit langen blonden Haaren,
weiss- und rosafarbenem Kleid). Charakteristisch ist in der
Schilderung des äthiopischen Henoch vom neugeborenen Noah
insbesondere der Zug, dass sein Haupthaar weiss ist wie die
Wolle. Sonnen- und Mondgottheiten haben immer lange
Haare (= die Lichtstrahlen). Dieselben sind zwar meist blond,
doch auch weiss. In der persischen Heldensage war Sal, der
Vater Rustams (nach Siecke, Myth. Br. S. 134 ff. Sonnen-
gott) gleich der Sonne klar und hell von Antlitz und hatte
nur einen Fehler, weisses Haar. Von griechischen Mond-
gottheiten erwähnen wir besonders die schimmernde Läuferin
Leukothoe (vgl. Röscher, Art. Mondgöttin S. 3199) und die
von Juno in eine weisse Kuh verwandelte Jo (ßoöc XeoxTj bei
ApoUodor, nitens nivea bei Ovid), vgl. Pkeller, Griech.
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8 AbhandluDgen.
Mythol. II' 40 AnnL 6. Zu letzterer haben wir eine genaue
Analogie in der Sage von Noab^ wenn dieser Aetb. Hen 89 iff.
unter dem Bild eines weissen Farren erwähnt wird. Die (allein
siebtbaren) Hörner dieses Farren bezw. jener Eub sind die
Mondsichel ^ Im Alten Testament ist ^i^i = Candida poe-
tische Bezeichnung des Mondes Cant 6 lo Jes 24 28 30 26^.
Dazu, dass Noahs Leib in Hen 106 2 als weiss und rot zu-
gleich geschildert wird^ ist zu vergleichen, dass von Agni als
Mond in Kv. 10; 20 o gesagt ist „schwarz, weiss und rot ist
seine Bahn^ etc. (s. Siecke, Rudra a. a. 0. I 121; ebenso
heisst auch Rudra ^rotbraun^ in derselben Stelle, wo er als
„iveisslich" bezeichnet wird: 2, 33 s), ferner die Märchen von
Sneevittchen, sowie von Schneeweisschen und Rosenrot (GsrnM,
Kinder- und Hausmärchen No. 53 u. 161). Sneevittchen ist von
SiECKE, Märchen S. 23 ff., als Mondgöttin nachgewiesen, auch
Schneeweisschen und Rosenrot sind gewiss nichts anderes. —
Keiner weiteren Erklärung bedarf es, wenn nach Hen 106 die
Augen Noahs wie Sonnenstrahlen sind und wie die Sonne das
ganze Haus erhellen. Ist doch ^das Auge^ ein bekannter
mythischer Ausdruck für Sonne und Mond. Speziell letzterer
heisst voxtöc i^S-aXfiöc bei Aesch. Sept. 390, voxtöc 8|A|Aa Pers.
428. Ebenso ist es ohne weiteres verständlich, wenn das
Antlitz Noahs ebendaselbst (v. b) als „herrlich" bezeichnet
wird. Vgl. das über die Schönheit der Mondgottheit von
SiECKE; Mondgotth. S. 5 Bemerkte.
* Dass diese Fairen und all die anderen Tiere, unter denen in Hen
85 ff. in einer uns höchst barock erscheinenden Weise die Helden der
Heilsgeschichte versinnbildlicht werden, nichts anderes als Himmelskörper
sind, zeigt deutlich 86 i u. 3. Den Noah kennen nach Huetiüs, De
concordia rationis et fidei (1719) lib. II 148, die Chinesen unter dem
Namen Leotzitzamus und bilden ihn mit Hörnern ab wie die Griechen
den Bacchus, der auch ein simulacrum Noachi sei.
* Ebenso ist D^IIJC*?) = der Kote wohl ursprünglich Mondgottheit,
vgl. Pyrrha, — von Sikckk, Liebesgeschichte S. 78, für eine Mondgöttin
gehalten — = rufa = die Rote.
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Bö kl OD, Die Sintflutsage. 9
Noahs Frömmigkeit und Gottes Bund mit ihm.
Noah ist nach Gen 6 9 (der Quelle P = Friesterkodex an-
gehörig) P'^'^y. Mit diesem Ausdruck bezeichnet die hebräische
Sprache^ was die vorgezeichnete Linie einhält^ der gegebenen
Norm entspricht (Gesenius/Lcx.^^); somit liegt in dem Wort
eine Eigenschaft^ die für ein Gestirn vorzüglich passt. Das-
selbe gilt Ton Q**^^ mit der Grundbedeutung „ vollständig^,
zusammengehörig mit arabisch tamma = ganz, vollständig
sein, in der IV. Konjugation nach Freytag's Wörterbuch
= complevit, ad complementum ac terminum pervenit, z. B.
pleni luminis luna. Das Wort ^^'''^ in Vfi^in? geht zurück auf
ymn = kreisen, sich im Kreise bewegen (wie das arabische
dära; ^ii'^ = Kreislauf, Kreis; däratun = Zeit). Der Sinn ist
also wohl: war in seinem Kreisen immer vollständig, kehrte
regelmässig zu seinem Ausgangspunkt zurück. Zur Sache
vgl. Ps Sal 18 10 ff.; Aeth. Hen 41 6. Demnach ist es nicht
ganz richtig, wenn Gunkel es bei P bemängelt, dass er die
Gerechtigkeit Noahs im Anfang der Erzählung, ohne HIu-
* stration, einfach behaupte, statt sie im Lauf der Erzählung
zu illustrieren^. P selbst hat allerdings wohl kaum mehr ein
Bewusstsein davon gehabt, auf welche Thatsachen sich sein
Lob Noahs gründete — insofern kann man seine Erzählung
vom ästhetischen Standpunkt aus anfechten — , aber in der
mündlichen Ueberlieferung, aus der er seine Schilderung der
Gerechtigkeit Noahs geschöpft hat, gab es jedenfalls ein
Stadium, in welchem jedermann ohne weiteres wusste, was es
mit den Eigenschaften P'''7* und 0''0^ bei Noah für eine Be-
wandtnis hatte. Dasselbe gilt von dem Ausdruck: „mit Gott
wandelte Noah" 6 9. Eben diese Wendung wird — gleich-
falls von P — für Henoch gebraucht .(6 24) und geht hier
^ Wie das J (:= der Jahvist) dadurch thut, dass bei ihm Noah auf
Befehl Jahves ein Schiff auf trockenem Lande baut, ohne zu wissen,
warum — so wenigstens nach einer von Budde, Urgeschichte (1888)
S. 256 Anm. 1 vorgeschlagenen Ergänzung des Textes von J.
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1 AbhandluDgen .
ohne Zweifel auf die Konjunktion von Sonne und Mond, bei
der der Mond, von der Erde aus gesehen, in derselben
Himmelsgegend steht wie die Sonne. Wegen der 365 Jahre
seiner Lebensdauer hat man ja den Henoch schon als Sonnen-
gott gefasst, so Gunkel S. 124. Viel eher ist anzunehmen,
dass er Mondgott war^ und dagegen der Gott, mit dem er
wandelt und der ihn schliesslich wegnimmt, so dass er „nicht
mehr gesehen wird*^, der Sonnengott ist^. Ist doch die Kon-
^ Der Name Henoch Cjl^n) bedeutet ursprÜDglicli „Gaumen" und
geht wohl auf die pfaumenfÖrmige Gestalt der Mondsichel. Dieser Ver-
gleich verliert alles Befremdliche, was er zunächst etwa haben mag, wenn
man bedenkt, dass die Germanen den Mond z. B. als „Zunge" bezeichnet
haben, siehe Grimm, Deutsche Mythologie 3. Ausg. II 663 u. 667. Warum soll
er bei anderen Völkern nicht auch als Gaumen — eines dazu gedachten
himmlischen Wesens — vorgestellt worden sein? Bei den Arabern war
es Sitte, dem neugeborenen Kinde den Gaumen mit etwas Saft von ge-
quetschten Datteln oder dergleichen zu bestreichen (Wellhaüsen, Reste
arabischen Heidentums S. 154), bei den alten Israeliten wurde zu dem-
selben Zweck Honig verwendet (Wellhausen, Isr. und jüd. Geschichte*
(1895) S. 97, doch ohne Angabe der Quelle, aus der diese Notiz geschöpft
ist). Da liegt es denn doch sehr nahe, hier Reste eines alten Mondkultua
anzunehmen. Ist unsere Vermutung richtig, dass Henoch eigentlich ein
Mondheros ist, so werden allerdings seine Lebensjahre ursprünglich nicht
365, sondern 354 gewesen sein, entsprechend der Zahl der Tage eines
Mondjahrs. Wir werden auch in der Sintflutsage noch Gelegenheit haben,
wahrzunehmen, wie spätere Hände der ursprünglichen Berechnung nach
dem Mondlauf die nach der Sonne substituiert haben.
^ Dafür, dass der „Gott" (elohim) und damit weiterhin auch der Jahve
der Israeliten (denn der Name Jahve ist ja bei P mit Absicht durch den
Namen elohim ersetzt) von Haus aus Sonnengott ist, müsste freilich ein
weit eingehenderer Beweis geführt werden, als dies im Rahmen dieser
Abhandlung möglich ist. Hier daher nur einiges wenige. Nach Well-
hausen, Isr. und jüd. Geschichte S. 25, ist die Etymologie des Namens
Jahve „ganz durchsichtig": „er fährt durch die Lüfte, er weht." Wenn
dies der Sinn des Namens ist, so würde er für einen Sonnengott nicht
schlecht passen. Die Vorstellung vom Sonnenwagen ist ja auch den Juden
keineswegs fremd gewesen: II Reg 23 ll; Ez 1; Hen 72 li; Slav. Hen 11;
Apoc Bar (griech.) 6. Dass Jahve Züge eines Gewittergottes an sich trägt,
ist schon lange erkannt worden (s. z. B. Stade, Geschichte des Volkes
Israeli [1887] 438, 441 flf.-, Smend, Lehrbuch der alttest. Religionsgesch. *
[1899] S. 23 f.). Ebenso trägt er aber, und dies ist bisher viel zu wenig
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Böklen, Die Sintflutsage. 11
junktion, die mit der vollständigen Verdunklung, also dem
scheinbaren Verschwinden des Mondes zusammenfällt, ehedem
wohl allgemein als die Ursache dieses Vorgangs bezw. auch
als die Ursache der Vernichtung des Mondgottes aufgefasst
worden, vgl. Jon. Lydüs, De mensibus ed. Wünsch III 12 '•,
beachtet worden, solche eines Licht-, speziell eines Sonnengottes. Ich
verweise ganz summarisch auf: Gen 1 8; Ex 3 i ff.; Num 6 25 25 4;
Deut 4 24; I Sam 15 29, wo Jahve 'r^t'^tf?'; H^fA = der Glanz Israels heisst;
II Sam 12 uf.; I Reg 8 12; Jes 60i9f.; Ps 84 12 104 2; Dan 7 9ff.; Sir 23 19;
Aeth. Hen 14 isff. 18 8 71 70; Slav. Hen 20 22 iff. 24 4 39 4; Apoc Bar
(griech.) 6; Sib Prooem 12ff.; Vita Adae et Evae 25 28; Apoc Mos 36;
Apoc Joh 1; Jac 1 17; 1 Tim 6 16; 1 Joh 1 5 u. s. w. Speziell der bren-
nende Dorustrauch in Ex 3 i ff. ist sicher nichts anderes als die Sonne,
die immerzu brennt und doch nicht verbrennt (Grill, Erzvater 181 ff.,
hat den feurigen Busch noch zu unbestimmt und allgemein für eine Be-
zeichnung des feurigen Himmels erklärt) vgl. Jud 9 15, und die lebhaft
an unser „die Sonne bringt es an den Tag" (vgl. Grimm, Kinder- und
Hausmärchen No. 115) erinnernde Erzählung von dem fliegenden Dorn-
busch, der der Verräter eines von einem Fellachen an einem Wanderer
vollzogenen Mordes wird (Palestine Exploration Fund 1901 p. 89 f., Aufsatz
von Baldensperger „Woman in the East"). Auch an die altnordische
Sage von der um Branhildsburg lodernden Waberlohe und den Dornen-
wall um das Schloss Dornröschens ist zu erinnern. Letzteres ist mit
ersterem nach Grimm, Kinder- und Hausmärohen III 85 identisch. Scheint
nun Jahve ebenso Sonnen- wie Gewittergott zu sein, so entsteht die Frage:
lässt sich leichter der Sonnen- vom Gewittergott, oder der Gewitter- vom
Sonnengott ableiten? Zweifellos ist das erstere der Fall. Die Sonne ist
der Kriegswagen Gottes, dessen Räder den Donner verursachen und die
Blitze hervorschiessen lassen (Ez 1 4^ 18). Die Hauptgottheit eines Volkes
als ursprünglichen Gewittergott zu denken, wird immer schwierig sein.
Das Gewitter tritt hierzu doch viel zu selten in Erscheinung, auch lässt
sich dahinter nur schwer eine konkrete, fassbare Persönlichkeit denken,
wenigstens lange nicht so gut als hinter der Erscheinung der Sonne. Eine
unserer Auffassung von Jahve analoge Annahme ist es, wenn z. B. Stecke
(Myth. Br. S. 248 f.) den Thor für einen ursprünglichen Mondgott hält,
dessen Wesen sich erst später in einen Gewittergott (auch vom Mond
bezw. Mondwagen wurden in alter Zeit Donner und Blitz abgeleitet) ver-
engt habe. Vgl. auch Urreligion S. 24 f.
* Hier wird nach Antiphon gesagt, dass derjenige Teil des Mondes,
der sich verberge, durch die icpo^ßoXYj (Anstoss, Umarmung) der Sonne
verdunkelt werde (afJLaüpoöoO-a».).
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12 AbhandluDgen.
Plütahch, De Iside et Osiride 41 f. ^; Sieckb, Mondgotth. 7
und 8. Denselben Sinn wie bei Henoch hat nun aber gewiss
auch.Noahs Wandeln mit Gott: es ist die Konjunktion von
Sonne und Mond. Auch dem Bund Gottes mit Noah 6 18
und 9 off. (beidemal P) liegt sicher nichts anderes als dieser
Naturvorgang zu Grunde. Von einem Eidschwur, den Sonne
und Mond einander (nicht beide Gott, wie Beer bei Kautzsch
annimmt); geschworen haben und den sie sich treulich halten^
lesen wir Aeth. Hen 41 5; vgl. hierzu aus dem Avesta Ya§t
6 5, wo der Sänger den Bund, der zwischen Sonne und Mond
besteht, als den „besten aller Bünde^ verehrt (so nach der
Uebersetzung Geldner's in Kuhns Zeitschrift für vergleichende
Sprachforschung XXV [N. F. V] 1881 S. 405f.). Zur ver-
wandten Vorstellung einer Ehe zwischen Sonne und Mond
vgl. SiECKE, Liebesgesch. S. 3, Indog. ürreligion S. 23 f.
Die Arche. Der t. t. für das Fahrzeug Noahs ist
•"'yo (das Wort kommt ausser Gen 6 9 ff. nur noch Ex 2 3 6
vor), nach Delitzsch (Neuer Kommentar über die Genesis
1887 S. 169) vielleicht von sin^ einer sekundären Bildung
von y^>^, nach aussen konvex, nach innen hohl sein, abzuleiten^
also ein hohles, ausgetieftes Behältnis^.
Die Arche ist nun zweifellos der Mond.
^ Hier wird es von Flutarch als Ansicht mancher angeführt, dass
die Sonne durch ihre Glut einen grossen Teil der Erde gänzlich un-
bewohnbar mache und auch den Mond oft überwältige (xal xaTaxpaxelv
TCoXXayo'j xal xt]^ osX'r|vr|(;).
' Vgl. alK Schlauch. Nach Lykophbon, Alexandra (griechisch und
deutsch von Holzinger 1895) S. 72 — 85 rettet sich Dardanos (ein Sohn des
Zeus und der Elektra. Letztere wird von Siecke, Myth. Br. S. 56 Anm.
und S. 64| für eine Mondgöttin gehalten) aus der Flut in einer zusammen-
genähten, schlauchartigen Hülle, in der er sich allein über die Wogen
treiben lässt (sv ^aictcb xoxet, oiiota TCOpxö(; 'Iorpte6? 'üexpaoxeX4|(; , &ox(f>
fioVYip*/)^ ijjLcpeXüxpiüoa^ S^jJ-a?, 'Petö-üjJLviixY]^ xencpog &^ ev^j^axo, nach der
Uebersetzung Holzingeb's: „der auf wohlgenähtem Lederfloss, auf allen
Vieren Istrosreusen ähnlich, einst mit einem Schlauche sich umwand und
ganz allein, so leicht, wie Kretas Wasserhühner, schnell entschwamm**).
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Böklen, Die Sintflatsage. 13
Ist doch bei vielen Völkern die Vorstellung zu finden,
wonach der Mond (und die Sonne) ein Kahn ist, der über
den Himmelsocean fährt. So schon bei den Indem: Kt. 9, 89 2
heisst es von Soma (= Mond), dem £^önig der Ströme: ^Das
bestlaufende Schiff des Eta bestieg er** (s. Hillebrandt,
Ved. MythoL I 357); im klassischen Sanskrit bedeutet udupa
meist ^Nachen^, von der Zeit des Mahäbhärata an den Mond
(ÜSENER a. a. 0. S. .242). Der Gott Püshan (nach Siecke,
Myth. Br. S. 178 Anm. 2 Sonnengenius, nach S. 184 jedoch
vielleicht ursprünglich Mondgott) hat nach Rv. 6, 58 3 goldene
oder goldbeladene Schiffe. Vgl. auch das wunderbare Schiff
Fbey's, Skidbladnir, das man zusammenfalten und in der
Tasche trägen kann und das Siecke (Myth. Br. S. 187) geneigt
ist, für den Mond zu halten. Der babylonische Mondgott Sin
lässt (nach Maklü III Z. 128) ein Zauberschiff, genannt Matu,
anfertigen, das von selbst, d. h. ohne von Menschen bewegt
zu werden, von einem Ufer zum anderen hinüberfahren zu
können scheint. Da es Sin anfertigen lässt, meint Jensen
(Mythen und Epen S. 533), dürfte es vielleicht, von der Seite
gesehen^ die Gestalt einer Mondsichel haben. Als Bestätigung
für diese Ansicht führt Jensen weiter unten an, dass nach
ScHElL, Textes elam.-semit. Tafel 17, die Mondsicheln, a. die
Gestalt eines ma-g(k)ur-ru (Bezeichnung für ein Schiff) hat ^
Nach Plütarch, De Is. et Os. 34, sagen die ooywTspot täv bpsoDv
in Aegypten, Sonne und Mond bedienten sich zum Fahren
nicht der Wagen, sondern der Schiffe. Vgl. auch Wiedemann,
Religion der alten Aegypter S. 13f.: „Nach altägyptischer An-
schauung bestand die Bewegung der Gestirne in einer Schiff-
fahrt, die entweder auf dem aus Wasser bestehenden Himmels-
gewölbe oder, falls man das Gewölbe für ehern hielt, auf dem
* Nach der Inschrift Kuyundijk II 33 f. wirft Sanherib dem la (?),
dem Herrn des Meeres, ausser anderen Dingen (darunter einem goldenen
Fisch) aus Ia(?)'8 Bereich auch goldene Schiffe als Opfer ins Meer (Jensen
a. a. 0. S. 534).
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14 AbhandluDgeD.
dasselbe durchströmenden himmlischen Nile vor sich ging^;
die Seelen besonders Auserwählter durften nach dem Tod in
die Sonnenbarke steigen: ebendort S. 51. Nach Heraklit sind
Sonne und Mond, auch die Sterne wie die Schiffe gestaltet (vgl.
JoH. Ltdus, De mens. UI 12). Besonders ausgebildet findet
sich die Vorstellung bei den Manichäern^ welche Sonne und
Mond für Fährschiffe halten, die die zum Lichtpieroma auf-
fahrenden Seelen aufnehmen (Kessler, Mani 1889 I 237).
Auch für die Neuseeländer waren Sonne und Mond Kähne.
Schirren, Wandersagen etc. führt S. 160 Anm. 2 ein tahi-
tisches Lied an, das Taaroa bei der Schöpfung singt. In
diesem Lied ist die Rede von zwei Kähnen, einem grossen
(die Sonne), der sich aus rotem, und einem kleinen (dem
Mond), der sich aus weissem Sande formt. Als der Bildner
dieser Kähne erscheint neben Taaroa selbst der Werkmeister
Tane (s. auch Schirren S. 79 und 109 und Waitz-Gerland
VI 271). In der alttestamentlichen Litteratur findet sich das
Bild von Sonne oder Mond als Kahn nicht — vielleicht weil
die Juden nie ein eigentlich seefahrendes Volk gewesen sind —
oder doch nur in wenigen^ sehr verblassten Spuren. So ist
vielleicht der „Weg des Schiffs inmitten des Meeres" Prov
30 19, der dem Verfasser so wunderbar ist wie der des Adlers
am Himmel etc., mythologisch zu fassen. Auch das wunder-
bare Schiff ohne Schiffer und Steuermann (vgl. das Schiff
Sins) Test. Naphth. 6 gehört möglicherweise hierher (voraus
geht ein Gesicht, in dem die Söhne Jakobs auf Sonne, Mond
und Sternen reiten). Die deutlichste Stelle ist Slav. Hen 4 i
„sie (sc. die Sterne) fliegen mit ihren Flügeln und umgehen
alle <wie> Schiffende".
Eine, wenn auch späte, Erinnerung daran, dass auch die
njC^ Noahs nichts anderes ist, als der Mond, findet sich, wie
mir scheint, im Koran, besonders in Sure 54 und 36. Sure 54
ist überschrieben „Der Mond". In v. i ist gesagt, dass zum
Zeichen des nahenden Gerichts sich schon der Mond spalte.
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Böklen, Die Sintflutsage. 15
Wenn die Ungläubigen, wird weiter ausgeführt, sich durch
dieses Zeichen nicht bekehren lassen und sagen, das sei nur
Blendwerk, so werde die Strafe so wenig ausbleiben, wie beim
Volk des Noah. Auch Noah wurde des Betrugs beschuldigt.
Aber Oott rächte ihn, indem er die Flut kommen Hess, den
Noah aber rettete ^in einem SchiiF, aus Brettern und Nägeln
zusammengesetzt, das sich unter unseren Augen fortbewegte^.
„Und dieses Schiff haben wir als ein Zeichen übrig bleiben
lassen" (v. 16). Hat nun Gott die Arche als ein Zeichen für
spätere Geschlechter übrig gelassen (s. auch 69iiff.), so würde
dies ganz gut zu der Annahme passen, dass die Arche ur-
sprünglich ein Gestirn ist. Jedenfalls ist deutlich, dass es
sich um ein gewöhnliches Schiff hier nicht handeln kann.
Auch Sure 36 4i ist die Arche erwähnt als ein von Gott für
die Menschen geschaffenes Zeichen; unmittelbar vorher aber
sind als Zeichen genannt die Nacht und der Lauf von Sonne
und Mond^
Ist die Arche der Mond, so heisst das Schiff, das Noah
zimmert Sibyll. (neu herausgegeben 1902 von der kgl. preuss.
Akademie der Wissenschaften in der Sammlung der griechischen
christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte) I 226
ganz passend ein oixoc Osaicdcjioc, I 132 f. ein 8(0|ia ol^d-trov, und
das Schiff des Manu Mahäbhärata III 187 2 ff. (s. die Ueber-
setzung von H. Jacobi bei Usener S. 29 — 31) ein ^schönes
Schiff«.
An die Stelle des Schiffes treten in anderen, verwandten
Mythen Tonne, Fass, Glasgefass, goldene Schachtel (Grimm's
Kinder- und Hausmärchen III [1856] 104), ein grosses ßohr
* Wenn wir Slav. Hen 65 ii (Rec. B) lesen: „Und Noah (? noi),
mein Bruder, wird bewahrt werden an jenem Tage eingesetzt in . . .
(wohl •< Kovöeg >• „die Arche") und von seinem Geschlecht und . . .
Sonne", so mochte man wegen der Erwähnung der Sonne vermuten, dass
in dieser verderbten Stelle auch eine Anspielung auf die eigentliche Be-
deutung der Arche stecken könnte.
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16 AbhandluDgen.
(Papagos, Andbee S. 97 f.), die himmlische Nussschale (Li-
tauer^ Andree S. 44) u. s. w. AU dies siud Bilder für den
Mond. Von dem ^grossen Kanoe^ , auf dem sich die Vor-
fahren der Mandanen (in Nordamerika) in der Flut retteten^
existiert noch jetzt zu Mih-Tutta Hangkusch ein Modell , das
Gegenstand religiöser Verehrung ist und vom Prinzen zu Wied
auf seiner Reise gesehen wurde. Es besteht aus einem
hölzernen Cylinder ähnlich einem aufrecht stehenden „Ox-
hoft" und ist gegen drei Meter hoch (s. Andree S. 86 ff.).
Während der Vorstellung vom Mond als Kahn hauptsächlich
doch wohl das Bild von der Mondsichel, derjenigen vom Mond
als Nussschale das vom Halbmond zu Grunde liegt; so gab
den Anlass zum Vergleich mit einer Tonne, einem Fass etc.
vielmehr das Bild des Vollmonds, dessen Form als Boden
oder Deckel eines cylinderartigen Gefösses gedeutet werden
konnte. Bei den Griechen ist thatsächlich der Mond von
manchen für xoXtvSpostSTjc gehalten worden, vgl. Plut. de plac.
phil. II 17. Der Mond ist ohne Zweifel auch zu verstehen
unter dem gehörnten Fisch, der nach den Erzählungen der
Inder das Schiff Manus ziehte Beachte besonders ausser dem
Gehörntsein das gewaltige Wachstum des Fisches (Mahäbh.
und Qatap. Br.) und den Umstand, dass er zu lächeln scheint
oder sanft lächelt, ja wie Mondesschein glänzt (Mahäbh.).
Auch der Talmud weiss von solchen wunderbaren Fischen zu
berichten. Vgl. Baba batra 74 » (nach Wünsche, Der babyl.
Talmud II 2 S. 174 f.): „R. Jochanan erzählte: Wir fuhren
einmal in einem Schiffe und sahen einen Fisch, welcher seinen
Kopf aus dem Meere streckte, seine Augen glichen zwei
Monden und aus seinen beiden Nasenlöchern spritzte das
Wasser gleich den beiden Flüssen von Sura." Ib.: „Rab
Saphra erzählte: wir fuhren einmal in einem Schiffe und sahen
* Siehe die üebersetzung von Qatapatha - Brähmana (= Br. der
100 Pfade) bei Weber, Indische Studien I 161 f., und von Mahäbhärata
III 187 2 ff. von Jacobi bei Usener.
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Böklen, Die Sintflatsage. 17
einen Fisch, der seinen Kopf ans dem Meere streckte. Er
hatte Hörner, auf welchen eingegraben war: Ich bin das
kleinste Geschöpf im Meere, bin 300 Parasangen lang und
gehe in den Rachen des Leviathan. Kab Asche hat gesagt:
Es war jener Fisch eine Meerziege, welche sucht und Homer
hat." Vgl. auch den goldenen Fisch, welchen Sanherib dem
la (?) opferte, s. oben S. 13 Anm. 1.
Wenn Noah dem göttlichen Befehle gemäss mit klugem
Geschick die Arche baut (Gen 6 uff. [P]), so erweist er sich
damit ganz als Mondheros, der in vielen Sagen gerade als
grosser Baumeister (auch Schmied etc.) verherrlicht wird.
Das wunderbare Werk, das er vor unseren Augen immer
wieder neu aufführt, ist ja eben der Mond. „Nach uralter
Anschauung ist der Mond ein Baumeister, der sich immer
selber neu baut" (Siecke, Myth. Br. S. 244). Rudra „der
rote Baumeister", die Ribhus, Tvashtar (s. über sie Siecke,
Liebesgesch. S. 80 ff.), Daedalus, Hephaestus, der Schmied
Wieland sind (s. Siecke, Myth. Br. S. 244) lauter Mondgott-
heiten. Der Mondgott ist daher auch immer ein Ausbund
aller Klugheit und Weisheit (s. Siecke, Mondgotth. S. 7).
So wird denn auch Sib I 134 ausdrücklich Noahs Klugheit
und Kunstsinn hervorgehoben. Der Beiname Atar-chasisu
(= Xisuthros), den nach den Keilinschriften der Held der
Sintflut ÜT-napistim (= Par-napi§tim? Das „üt" giebt nur
das Keilschriftzeichen an, ohne Rücksicht auf die Aussprache,
die unsicher ist) führt, ist früher = „der sehr gescheite" ge-
deutet worden. Nach Jensen (S. 414) wäre die wörtliche
Bedeutung des Namens allerdings etwas abweichend „von
trefflichem Ohr". Bei den Hasenfellindianern ist der über-
lebende Mensch Kunyon = der Verständige (Andree S. 83 f.) ^
^ Vgl. auch den KoXü|üLY]'ct(; Odysseus und seinen Flossbau Od 5 234 ff.
Odysseus hat nach Siecke, Kudra a. a. 0. I 233 Anm. 1 „viele Züge
eines Mondgottes an sich, obwohl manches wieder für einen Sonnenheros
spricht".
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 1. Heft. 2
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18 Abhandlangfen.
Das Material, aus dem Noah seine Arche verfertigt^
ist das Holz des ^^^ = eines harzichten Nadelbaums. Gopher,
vielleicht Stammwort zu jtoTcdptoooc, ist nach Delitzsch ver-
wandt mit ^^^.^\ = Schwefel. Das Holz der Cypresse ist gelb-
rötlich (s. RiEHM, Handwörterbuch des bibl. Altertums*,
Art. Cypresse S. 283). VieUeicht, dass der Baum um dieses
Umstands willen dem Monde heilig war.
Ueber die Masse der Arche schreibt Gen 6i6 (P) Gott
dem Noah folgendes vor: „300 Ellen soll die Länge der
Arche sein, 50 Ellen ihre Breite und 30 Ellen ihre Höhe."
Ob die Zahl 50, die ja ebenso wie die Zahlen 5 und 10 in
vielen Mythen vorkommt, mit dem Mond etwas zu thun hat,
wage ich hier nicht zu entscheidend Zweifellos dagegen
hängen die Zahlen 30 und 300 mit dem 30 tägigen Monat zu-
sammen, wie die Zahl 120, die im keilinschriftlichen Bericht
vorkommt'^, mit den 12 Monaten des Jahres. Nach Beros-
sos (bei Eusebius, Chron. I 19 — 24 ed. Schoene) wäre das
Fahrzeug 15 Stadien lang und 2 breit gewesen: hier scheint
eine Anspielung auf die 2X15 Tage des Monats beabsichtigt
zu sein. Sehr gut würde zu der Annahme, dass das Schiff
= der (Voll-)Mond ist, die Angabe Gilg.-Ep. XI Z. 30
(Jensen S. 230 f.) passen: „Einander entsprechend sollen sein
seine Breite und seine Länge." Allein auch hier ist die
XJebersetzung unsicher. Nach dem Kommentar (S. 484 f.)
ist vielleicht der Sinn bloss der, dass ein bestimmtes, harmo-
* 50 Kinder haben Endymion und Selene, Priamos (nach Siecke,
Myth. Br. S. 65 ein Mondheros) u. a. Vgl. auch die 50 Monate des
olympischen Festcyklus, die fünftägige Woche bei den Mexikanern
(Clavigbro, Geschichte von Mexiko I [1789] 403), sowie das unten zur
Zahl 40 zu Bemerkende.
2 Tafel XI Z. 58 f. des Gilgamis-Epos (Jensen S. 232 f.) heisst es:
„nach dem Plan waren 120 Ellen hoch seine Wände, war entsprechend,
120 Ellen, die Schrägung seines Dachs". Die Zeilen sind allerdings zum
Teil in Cursiv gedruckt, also ist die XJebersetzung einzelner Worte (doch
nicht der Zahlen) unsicher.
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Böklen, Die Sintflutsage. 19
nisches Verhältnis zwischen Länge und Breite besteht. Nach
einem anderen Text (s. Jensen S. 487) wäre die Länge 390,
die Breite 150 Ellen. Mit diesen Zahlen liesse sich allerdings
bei unserer Auffassung kaum etwas anfangen.
Nach Gen 6 16 soll die Arche Noahs drei Stockwerke
aber einander haben. Hiermit werden wohl die drei Phasen
des zunehmenden Mondes angedeutet sein; näheres über die-
selben s. unten bei dem über die drei Söhne Noahs zu Be-
merkenden. Beim Fahrzeug ÜT-napiätims findet sich über
Stockwerke nichts angegeben, dagegen ist es nach Z. 62 f.
(s. den Kommentar S. 488) durch sieben Aussenwände und
neun Wände ^ im Innern in verschiedene ßäume abgeteilt ge-
wesen. Die Siebenzahl, die auch sonst im Sintflutmythus sehr
häufig vorkommt, auf . Vierteilung des Mondmonats zurück-
zuführen, liegt sehr nahe, wie denn auch die Neunzahl schon
als ein Drittel des Mondmonats aufgefasst worden ist: so be-
sonders von SiECKE, Liebesgesch. S. 45 f. ^ Zur Heiligkeit
^ Neun Strassen hatte auch das Yar des iranischen Yima Yendidad 2,
das allerdings kein SchifiP, sondern eine Burg war, die zur Zuflucht vor
der drohenden grossen Kälte dienen sollte.
^ Diese Einteilungen des Mondmonats waren freilich alle ungenau.
Trotzdem ist es gewiss unberechtigt, zu sagen: „man traut den Yölkem
in ihrer Kindheit . . . gar zu viel Naivetät zu, wenn man ihnen eine
solche, dem einfachsten Augenschein widersprechende Ungenauigkeit auf-
bürdete". So mit Bezug auf die Ableitung der siebentägigen "Woche
von einer Yierteilung des Mondmonats Nesselmann, lieber den Ursprung
der Woche. Gelesen in der k. deutschen Ges. zu Königsbg. den 22. Mai
1845. Im Archiv für vaterl. Interessen etc. herausg. von Richter, Jahrg.
1845 S. 565—76. Aehnlich, befremdlicherweise, auch Rühl, Chronol.
des Mittelalters und der Neuzeit, Berlin 1897, S. 50: „Die siebentägige
"Woche, deren wir uns heute bedieneo, wird vielfach als eine Unter-
abteilung des synodischen Monats aufgefasst und aus der Beobachtung
der Mondphasen abgeleitet. Das ist indessen nicht wohl möglich , da
eine Mondphase etwa 7^8 Tage umfasst, und die Nichtübereinstimmung
des Mondlaufs mit der Woche schon nach ganz kurzer Zeit in die Augen
springen musste.** Gegenüber diesen Bedenken ist doch wohl Siecke
zuzustimmen, wenn er (Liebesgesch S. 45) fragt: „ — mit welcher andere
Zahl konnte man denn ohne Ungenauigkeit teilen? Man bedurfte offf
2*
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20 AbhaDdlaDgen.
der Neunzahl vgl. die Bemerkung bei JoH. Lydus^ De men-
sibus: olxsiötato^ xal icpocfOTjc 6 ivvia apt^fJb^ vq HsXhjviq.
Merkwürdig ist der Gebrauch des Wortes ]\>. in dem
Satz: D^JP <p'^py nann-n« nt^rn Gen6i4(P). Man übersetzt
das Wort gewöhnlich mit ^Kammern". Aber für kubusartige
Hohlräume wäre li?, ursprünglich = Nest^ doch eine sonderbare
Bezeichnung; dagegen bekommt das Wort einen ganz hübschen
Sinn, sobald man annimmt, dass damit eigentlich die Sichel
des Mondes gemeint ist. Nicht anders deute ich auch das
„Fenster", die „Thüre** und das „Dach" der Arche. Das
Anschauungsbild zu allen diesen einzelnen Teilen des Baus
hatte einst der Mond in seinen verschiedenen Phasen gegeben.
Nur bei dieser Annahme gewinnt es einen yernünftigen Sinn,
wenn es Gen 6i6 (?) heisst: „Eine Lichtöffnung ("^Ü^) sollst
du der Arche machen und auf eine Elle sollst du sie toq
oben her abrunden" (•'^^y^'pp n|^3i^ ri^K"b|(ti). Zum hebräischen
Text dieser Stelle macht Dillmann (Die Genesis® 1892 im
kurzgefassten exegetischen Handbuch zum Alten Testament)
den sonderbaren Vorschlag, man solle sich die Lichtöffnung
eine Elle gross oder hoch unter der Decke durch die vier
Seiten durchlaufend denken, natürlich unterbrochen durch die
die Decke tragenden Balken oder Pfosten, wodurch sozusagen
eine fortlaufende Reihe von ^n:t entstand. Wie soll denn ein
solches „Fenster" die beiden unteren Stockwerke erleuchtet
haben? Gunkel giebt ^H:t hier nach dem Arabischen mit
„Dach" wieder und kommt mit einer Textänderung zu der
üebersetzung: „Ein Dach sollst du der Arche machen, das
sollst du von oben an einem Zapfen drehen." Er Yerweist
dabei auf das Archenbild, das die Münzen von Apamea Ki-
bar kleinerer Zeitabschnitte, als der sichtbare Mondlauf bezeichnete, und
dass man diese nach ganzen Tagen bilden wollte, ist doch fast selbst^
verständlich. So hat man denn thatsächlich sowohl zu acht als zu neun,
als zu zehn gegriffen. Bei den Indern kommen funfzehntägige Abschnitte
vor" etc.
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BÖklen, Die Sinifiutsage. 21
bötos in Phrygien zeigen (s. üsener S. 48). An die Länge,
die nach Gen 6i6 das Dach mindestens haben musste —
300 Ellen — darf man aber bei dieser Uebersetzung nicht
denken ! Die Meinung der Stelle, die sicher einer Abänderung
nicht bedarf, ist einfach die: das Fenster soll nach oben halb-
kreisförmig (im Eundbogenstil!) abschliessen. Der Erzähler
hat also für den Halbmesser der Mondscheibe eine Elle an-
genommen ^ Vgl. zu dieser Massangabe die Glocke von Eben-
holz, die Noah nach der „Schatzhöhle" (syrisch und deutsch,
herausgegeben von Bezold 1883) I 17 mit in die Arche nimmt
und die doppelt so lang als breit ist, nämlich 3 : 17^ Ellen.
Einen anderen Ausdruck als P hat für das Fenster der Arche
J : f^^n (8 6) von ^^^ durchbohren , höhlen. Hier liegt es
näher, an das Bild des Vollmonds als an das des Halbmonds
zu denken. Ebenso vielleicht bei dem „Luftloch", durch das
nach dem Gilg.-Ep. T. XI Z. 136 nach dem Eude der Flut
das TagesUcht (dem Ux-napiätim) auf „die Mauer seiner Nase"
fällt. Endlich mag hier auch das Fenster im Var Yimas
Vendidäd 2 so* erwähnt werden. Dasselbe führt das Beiwort
^ Dem ägyptischen Mondgott Thot als dem Herrn über das richtige
Mass ist die Elle geweiht (Wiedemann, Die Religion der alten Aegypter
1890 S. 119). Nach Plütargh, De plac. philos. II 22, nahmen manche an,
dass der Durchmesser des Mondes 12 Finger breit sei. Die Breite der Sonne
hat Heraklit auf einen Fuss angegeben, s. Diels, Doxographi graeci p. 351.
' Obgleich die Sage von Yima, dem Erbauer des Var, in wichtigen
Punkten von den Ueberlieferungen der anderen Völker abweicht, nament-
lich darin, dass die Flut nicht durch einen Regen herbeigeführt wird und
Yima sich nicht auf einem Schiff rettet, sondern eine Burg als Zufluchts-
ort baut, so kann doch kein Zweifel sein, dass diese iranische Sage in
die Kategorie der Flutsagen gehört. Denn jenen Abweichungen stehen
auch nicht minder wichtige Uebereinstimmungen gegenüber, vor allem
in folgenden Punkten: 1. Ahura Mazda verkündigt vorher die Flut seinem
Auserwählten; 2. er charakterisiert diese Flut als ein Strafgericht über
die sündige Menschheit; 3. giebt dem Yima Anweisung, wie er sich
retten und zugleich für den Fortbestand der göttlichen Schöpfung sorgen
soll (vgl. hierzu Lindner, Die iranische Flutsage im Festgruss an Rudolf
V. Roth 1893 S. 213—216). Und wenn auch die Katastrophe nicht in
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22 Abhandlungen.
qäraokhshna. Geldneb übersetzt das (Kuhns Zeitschrift für
vergleichende Sprachforschung XX Y) mit „Sonnenlicht ein-
einem Hereinbruch der oberen und unteren Wasser besteht, sondern vor
allem in einem äusserst strengen Winter, so fehlt doch das Moment der
Flut insofern nicht, als wenigstens durch die Schneeschmelze eine Ueber-
schwemmung bewirkt wird (2 24). So nach der Uebersetzung von Geldner
und auch nach der wenn schon von ihr abweichenden Darmksteter's»
Ebenso ist in der Endzeit der Welt nach der Peblevischrift Minokhired
(27 27 f.) eine grosse Regenzeit (MalkoSan) zu erwarten,, welche die
Menschheit vertilgen und nach der Yima aus dem Var hervorkommen
und die Erde aufs neue bevölkern wird. Ferner aber lässt sich neben
den allgemeinen Uebereinstimmungen in den leitenden Ideen auch eine
Keihe von Einzelzügen anführen, die in der iranischen Sage ähnlich vor-
kommen, wie in den übrigen. Wir bringen dieselbe jede an ihrem Punkte
zur Sprache, wo sich dann, wie oben bei dem „Fenster" des Var, zeigen
wird, dass sich diese Einzelheiten unserer Deutung der Flutsage als eines
Mondmythus gar wohl einfügen. Yima selbst ist schon that sächlich für
einen Mondheros erklärt worden. So besonders von Hillebrandt, Ved,
Mythol. I 507. Wenn Yima Khshaeta heisst (= der Glänzende, siehe
Spiegel, Eran. Altertumskunde II 66) oder hväthwa (= herdenreich), so
will zwar Hillebrandt dem keine besondere Bedeutung beilegen, „weil
beide Worte auf einen iranischen Herrscher ebensogut wie auf Sonne
und Mond passen könnten". Dagegen findet er in Vend 2 10 eine Wen-
dung, die einen alten Mondgott verrät: „da erhob sich Yima rasch auf
die Sterne zu (upa rapithwäm ,gegen Mittag* ist Glosse) entgegen dem
Pfad der Sonne." „Entgegen dem Pfad der Sonne, auf die Sterne zu
wandelt nur ein Gott, der Mond, dessen scheinbare Bewegung von West
nach Ost der Ausgangspunkt dieses an Yima haften gebliebenen Zuges
gewesen ist." Auch sonst lassen sich wohl noch manche Züge anführen,
die zu der Annahme passen, dass Yima == der Mond ist. Der Vater
Yimas ist Vivanhan = Vivasvat = die Sonne (s. Siecke, Myth. Br. S. 125
Anm. 2). Ihm wird Yima als Belohnung dafür zu teil, dass er als der erste
der SterbUchen das den Tod entfernende Haoma (= indisch Soma = Mond
[nach Hillebrandt]) bereitet hatte. Nach derselben Stelle hatte er am
meisten den Blick der Sonne („qui avait entre tous le regard du soleil"
Darmesteter, Le Zend-Avesta, Trad. nouv. in den Annales du Musee
Guimet t. XXI, XXII, XXIV 1892/93). Nach YaSt 19 34 floh von ihm,
weil er Gefallen hatte an Worten der Lüge und des Irrtums, die könig-
liche Herrlichkeit (hvareno) in Gestalt eines Vogels (= Mond Verfinsterung?)
und ward ergrifl'en von Mithra, dem Sonnengott. Vend 2 7 giebt ihm
Ahura Mazda zwei goldene Werkzeuge, nach Geldner's Uebersetzung
einen goldenen Stab und einen goldverzierten Ochsenstachel, nach der-
jenigen Darmesteter's ein goldenes Siegel und ein mit Gold eingelegtes
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Böklen, Die Sintflatsage. 23
lassend'^ und bemerkt dazu in einer Anmerkung: „Mit der
bisher beliebten Deutung von qäraokhshna = qa + raokhsbna
yvon selbst leuchtend' lässt sich nach meiner Ansicht kein
rechter Sinn erzielen. Seit wann leuchtet denn ein Fenster,
d. h. in damaligen Zeiten ein in der Mauer gelassenes Loch,
von selbst? Ich möchte darum in dem Worte vielmehr ein
Compositum qar + raokhsbna s. v. a. hvare-raokhshua, ^das
Sonnenlicht einlassend', d. h. an unserer Stelle ,das Tages-
licht hereinlassend', erkennen.'^ Somit sind es nicht sprach-
Uche, sondern nur sachliche Gründe^ die 6£LDN£K gegen die
Uebersetzung „von selbstleuchtend ** einzuwenden hat, Gründe,
die ganz in Wegfall kämen, sobald man nicht an ein gewöhn-
liches, sondern an ein himmlisches Fenster, ein Gestirn, spe-
ziell an den Mond denken würde. Ja in diesem Fall wäre
das Beiwort „von selbst leuchtend'^ durchaus angemessen (man
muss dann natürlich von der wissenschaftlichen Erkenntnis,
dass der Mond eigentUch sein Licht von der Sonne empfängt,
in diesem Fall abstrahieren). — Das „Dach'' der Arche heisst
Gen 8 13^ (J) no?o von ^^^ («03) decken, bedecken, woher
das Wort für Vollmond -"»P? oder «9? kommt. Auch der
Schwert. Auch der Umstand, dass der Zufluchtsort Yimas nicht ein
Schiff oder dergleichen, sondern eine Burg ist, d. h. ein befestigter Platz
mit Häusern, Strassen etc., steht unserer Auffassung nicht im Weg.
Anaxagoras und Demokrit legten dem Mond Ebenen, Berge und Schluchten
bei, nach Plut. de plac. phil. II 25 und Diog. Laert. II 8 giebt es auf
dem Mond auch Häuser. In welchen Sphären wir das Var zu suchen
haben, wird uns ja auch Vend 2 40 angedeutet. Diese Stelle wird von
Darmesteter folgendermassen übersetzt: „La seule chose qui manque lä,
c'est la vue des dtoiles, de la lune et du soleil.^ Aber konnte man in
derartiger Weise Sonne, Mond und Sterne samt und sonders als eine
quantite negligeable ansehen und das Fehlen ihres Anblickes für die Be-
wohner als etwas relativ Belangloses bezeichnen? Ich ziehe daher der
Uebersetzung Darhesteter's diejenige Geldner's vor: „mit einander sieht
man die Sterne, Mond und Sonne im Räume erscheinen." Da nun aber
für uns immer nur ein Teil der Himmelskörper sichtbar ist, so folgt aus
dieser Angabe, dass wir das Var wo anders als auf unserer sublunarischen
Welt zu suchen haben.
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24 Abhandlungen.
keilinschriftliche Name für das Dach passt nicht schlecht zu
unserer Deutung. Er lautet (Z. 59) muchchu, was nach Jen-
sen's Kommentar zu dem Epos Inuma ilig T. IV Z. 130
(Mythen und Epen S. 28 f.) so viel ist als „Schädeldach".
Jensen bemerkt dazu: „Das Fahrzeug hat also ein , Schädel*
dach'; vielleicht eine schädeldachförmige Kuppel, wie die bib-
lische Arche ein *i?if, ein Rückendach = zu' ru = siru der El-
Amarna-Tafeln" (S. 487). — Auch die „Thüre" der Arche
wird in der Genesis (6 16 [P] ^^^), in der iranischen Flutsage
(Vend 2 so „schliesse in der Burg das Thor") und im Gil-
gamiß-Epos (T. XI Z. 89) erwähnt. Auch im Bruchstück
einer zweiten keilinschriftlichen Version der Sintflutsage (Jen*
SEN S. 254 ff.) ist vom „Thor des Schiffs" die Rede. Ueber
sein Aussehen wird weiter nichts bemerkt. Doch ist seine
ursprüngliche Bedeutung noch wohl erkennbar. Z. 89 im
babylonischen Text sagt der Sonnengott §ama§ zu UT-napi§-
tim: verschliess dein Thor (pi- chi bäb-ka). Ebenso schliesst in
Gen 7 16^ (J) Jahve (= Sonnengott s, oben S. 10) hinter
Noah zu. Die Ver Schliessung des Thores bezw. der Arche
überhaupt (der Ausdruck im hebräischen 'liO bedeutet — vgl.
•"^os — eigentlich so viel als „überdecken") ist nichts als ein
Bild für die Verfinsterung des Mondes, die man von der Sonne
ableitete; vgl. oben S. 11 Anm. 1 und S. 12 Anm. 1. Zur Sache
8. SiECKE, Märchen S. 19: „Die Mondsverfinsterung wird als
ein Einpacken in einen Kasten, einen Sarg, eine Nuss, als
Einhüllen in ein schwarzes Gewand bezeichnet." Ganz im
Sinne der ursprünglichen Bedeutung des Mythus heisst es
daher in der „Schatzhöhle" S. 22: „Wie die Thüre der Arche
verschlossen wurde, da waren sie in einem traurigen Ge-
fängnis." — Nur ein anderes Bild für denselben Hergang ist
die Verpichung der Arche, von der uns verschiedene Quellen
berichten. Gen 6 u (P) heisst es: ^^35 V^^^'i n^Sö MriK ]j^£i?i
(beachte den bestimmten Artikel vor "^ft^!). Der Coyote
(= Präriewolf) der Papagos (östlich vom kalifornischen Busen)
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Böklen, Die Sintflutsage. 25
baut sich, um der Flut zu entgehen^ eine Arche aus einem
grossen Bohr, dessen eines Ende er mit Harz Terklebt (An-
DREE S. 97 f.). Hier liegt der Arche deutlich nicht das Bild
der Mondsichel, sondern des Vollmonds bezw. des als eine
völlig schwarze Scheibe gedachten Neumonds zu Grunde.
Auch Berossos bei Eusebius erwähnt das Harz (Sa'^aXtoc), mit
dem das Schiff bestrichen^ und das nach der Landung von
den Leuten abgekratzt und als Mittel zur Abwehr von allerlei
üebeln benützt wird. ÜT-napiätim schüttet (Z. 66 ff.) sechs
Saren Erdpech und drei Saren Asphalt in den Innenraum.
Mit „Innenraum'' übersetzt Jensen das Wort k(k)lri. Die
sonst versuchte üebersetzung „Aussenwand" (veranlasst durch
das hebräische "T'P und den Gedanken an Gen 6 14) verwirft
er, weil man eine Aussenwand nicht mit Erdpech beschütte
oder begiesse. Er meint, dass Erdpech und Asphalt ebenso
verladen wurden wie das Oel „vielleicht für möglicherweise
nötig werdende Reparaturen" (S. 489). Welche Üebersetzung
des Wortes k(k)iri auch die richtige sein mag, der Sinn dieses
Zugs in der Erzählung wird in jedem Falle derselbe bleiben:
es soll die Verfinsterung des Mondes erklärt werden. Vgl.
die mit Pech geschwärzte Jungfrau im GRiMM'schen Märchen
von der Frau Holle, Kinder- und Hausmärchen 24, die von
SiECKE gewiss mit Recht im Gegensatz zu der den glänzenden
Mond bedeutenden goldenen Jungfrau für den Neumond er-
klärt wird (Myth. Br. S. 113; s. ebendaselbst S. 56 das über
schwarze Mondgottheiten Bemerkte)^.
^ Bemerkenswert ist, dass auch der Ausdruck, den der iranische
Bericht Yend 2 so für das ^^Schliessen*' des Thores gebraucht, so viel als
„zustreichen" bedeutet, vgl. Geldner, K. Z. XXV 190, Anm. 1 : aipi marez
„zustreichen, zuschliessen**.
' Gilt so von der Arche mit grosser Wahrscheinlichkeit, dass sie
ursprünglich der Mond ist, so ist dasselbe anzunehmen auch vom Schiffer
Noab. Die Deutung des Namens ist ja bisher noch eine unsichere. Die
Gen 5 29 gegebene Ableitung von Iii3 („dieser wird uns trösten") hat (siehe
Dillmann zur Stelle) gegen sich, dass der Name im Alten Testament nie
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2 6 Abhandlungen .
Die Füllung der Arche bedeutet so viel als die
Füllung des Mondes. Vor allem sind es Menschen, denen
die Arche zur Zuflucht vor der kommenden Katastrophe
dient. Man erinnere sich dabei der weityerbreiteten Anschau-
ungen, nach denen der Mond bewohnt ist, Menschen auf den
Mond versetzt werden, der Mond den abgeschiedenen Seelen
zum bleibenden oder vorübergehenden Aufenthalt dient. Was
die Zahl der geretteten Menschen angeht, so treffen wir,
wenn es nicht bloss einer oder ein Paar ist, hauptsächlich die
nl3, sondern immer Hi geschrieben wird. Sie ist gewiss spät und passt
höchstens zu dem Noah des Weinbaues, nicht zu dem der Sintflut. Nun
hat BüTTMANN, Mythologus Bd. I (1828) versucht, den Namen aus dem
Indogermanischen herzuleiten und Noach zusammengestellt mit vaatv, vYjxeiv,
Nachen, navis, vaö? etc. Mit genauerer sprachlicher Begründung hat
Grill, Erzväter S. 44, das Wort für eine Transformation aus Skr. nävaka
= der Schiffer erklärt. Nun wird man gegen eine unmittelbare Ableitung
des Wortes aus dem Sanskrit immer misstrauisch sein müssen; dagegen
ist die Frage vielleicht einer näheren Erwägung wert, ob nicht etwa die
ganze, jedenfalls uralte, indogermanische Wortsippe, zu der nachen , ahd.
nacho, navis, vaö? etc. gehört, und das hebräische Noach schliesslich auf
eine gemeinsame Wurzel zurückgehen könnten. Ich erinnere noch an
die Inschrift NÖE auf den unter Philippus Arabs (244 — 49) in der
phrygischen Stadt Apameia mit dem Beinamen Ktßü>T6<; (genauer auf der
auf den Münzen befindlichen Truhe) geprägten Münzen. In Anbetracht
der zahlreichen, schon zu des Kaisers Augustus Zeiten in Kleinasien vor-
handenen jüdischen Niederlassungen ist es ja wohl das Nächstliegende,
das auffallende Vorkommen eines biblischen Namens auf griechischen
Münzen aus jüdischen Einflüssen zu erklären. Allein, wenn der vermutete
Zusammenhang des Namens Noach mit indogermanischen Wortbildungen
wirklich bestehen würde, so ergäbe sich hiermit noch eine andere, im Grunde
doch befriedigendere Erklärung für jene merkwürdige Thatsache. Ueber
den keilinschriftlichen Namen des Sintfluthelden und einen Versuch, den
Namen Noach aus diesem abzuleiten, s. unten. Mit grösserer Zu-
versicht als in dem hebräischen Noach dürfen wir in dem Namen des
indischen Sintflutmanns eine Bestätigung unserer Hypothese erblicken.
Derselbe heisst Manu und ist der Sohn des Vivasvat (== der Glänzende,
nach SiECKB, Myth. Br. S. 125 Anm. 2 = die Sonne). Manu heisst nun
aber (s. Weber, Indi sche Studien I [1850] 194) „ursprünglich der
, Messende* (^mä = yman), teils nämlich in geistiger Beziehung, also
der Denkende, Weise, der Mensch, teils in physischer Hinsicht, also
der Zeit messende, der Mond".
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Bökl^n, Die Sintflutsage. 27
Zahl 7 bezw. 8; Der Noah der Genesis nimmt nach beiden
Erzählungsquellen seine drei Söhne, sein Weib und die Weiber
seiner Söhne mit herein, ebenso sollen mit Manu nach der
Anweisung des Fisches sieben Seher (rshi) das Schiff besteigen.
Nach Clavigero, Geschichte Mexikos II 336, sind aus der
Höhle Pacaritambo nach der Sintflut sieben Inkas hervor-
gegangen. Zur Siebenzahl vgl. das oben S. 19 Bemerkte.
Das Schwanken zwischen 7 und 8 erklärt sich wohl daher,
dass man ebensowohl 7 wie 8 Tage vom Neumond bis zum
ersten Viertel rechnen kann. Die Addition von 7 und 8, also
die Zahl der zwischen Neu- und Vollmond liegenden Tage,
haben wir auf der bildlichen Darstellung der mexikanischen
Flutsage Clavigero I 625, wo es 15 Gerettete sind. Wenn
nach dem keilin schriftlichen Text (T. XI Z. 86) ÜT-napistim
ausser seiner Familie und seinen Angehörigen insgesamt
auch noch Handwerker(söhne) auf das Schiff hinaufbringt, so
ist hier wieder an das oben (S. 17) über den Mond als Bau-
meister Gesagte zu erinnern. — Neben den Menschen kommen
namentlich Tiere in die Arche. In der Genesis nach J sieben
Paare (zur Zahl s. oben S. 19) von allen reinen Tieren, ein
Paar von den unreinen; nach P je ein Paar von allen Tieren,
Gevögel, Vieh und Gewürm. Nach dem Gilgamis-Epos (T. XI
Z. 86) „Vieh des Feldes, Getier des Feldes" \ ähnlich in den
Erzählungen anderer Völker. Man hat sich nun natürlich ge-
fragt, wie denn nach der Vorstellung der Erzähler der Held
der Sintflut diese Tiere alle in die Arche gebracht habe?
Yima vollbrachte das Kunststück mit seinem goldenen Zauber-
stab (s. Vend 2 30 38), der gewiss nichts anderes als die Mond-
sichel ist. Sib I 208 heisst es einfach: „Gott machte sie
wilHg zu kommen", Tract. Sebachim 116 8- (Wünsche II 4, 18):
^ Eine Liste der Tiere nach Johns Deeds II No. 777 s. bei
Jensen S. 491. Da sind aufgeführt: Kamele, Dromedare, Pferde, Maul-
tiere, Esel, Eselinnen, Stuten, Rinder, Wildrinder etc. etc., unter den
Vögeln besonders auch Tauben, Schwalben und Raben.
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28 Abhandlungen.
die Tiere seien von selbst in die Arche gekommen. Auch
diese beiden Antworten , so nichtssagend sie scheinen, sind
richtig. Denn die Tiere sind Phasen des Mondes. Wie der
Phantasie der alten Völker die Sonne als himmUscher Adler,
Stier etc. erschien, so auch der Mond als Kuh oder Stier ^,
Hirschkuh, Hund, Löwe, Ross, Vogel (Schwan, Gans etc.) u. s w.
Beispiele hierfür sind uns besonders in der griechischen Sage
überaus zahlreich überliefert: vgl. Pasiphae; Jo; den Stier
des Minos; Ciris, Cycnus, Leda; die kerynitische Hindin;
Cerberus; den nemeischen Löwen, Demeter als Stute etc.
(SiECKE, Mondgotth. S. 8; Märchen S. 18); aber ebenso auch
in den Sagen anderer Völker: Eudra (wohl ursprünglich Mond-
gott) heisst des Himmels roter Eber (Rv. 1, 104 b), ebenso
heisst auch der Mondgott Soma der flammende, grossmächtige,
lichtverwandte Eber (Ev. 9, 97 7), Freyr und Freya sind gold-
borstige Eber, Freya und Iduna Falken (Siecke, Urreligion
S. 20 f.). Diese Vorstellungen waren eben kindliche Versuche,
die die Menschen in uralter Zeit machten, um sich das grosse
Eätsel der Bewegung der Gestirne zu erklären. Stand einmal
so der Glaube fest, dass die Mondphasen am Himmel hin-
laufende oder fliegende Tiere seien, so hatte auch das Kommen
der Tiere in die Arche weiter nichts Wunderbares, oder wenn
schon etwas Wunderbares doch nichts Undenkbares: man sah
sie ja am Himmel in die Arche kommen, und sah, wie sich
der Mond, das himmlische Fahrzeug, mit ihnen füllte^. Eine
ganz analoge Vorstellung findet sich z. B. bei Apollodor,
Bibliotheca ed. Bekker II 5 10, wonach Helios in einem gol-
denen Becher über den Ocean fährt, der gross genug ist, dass
* Nach einer im Talmud (Sebachim 113 a b s. Wünsche II 4, 15)
sich findenden Ueberlieferung hätte Noah das fabelhafte Tier Heem mit
den Hörnern an die Arche gebunden. Hierdurch sollte natürlich die
gehörnte Form des Mondkabns erklärt werden.
* Die Bemerkung in Gen 7 13 f. (P), wonach die Tiere an einem
Tage in die Arche gekommen sein sollen, beweist^ dass der Verfasser
die ursprüngliche Bedeutung der Sache nicht mehr kannte.
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Böklen, Die Sintflutsage. 29
Herakles die ganze Rinderherde der Geryones darin verladen
kann. Neben der Auffassung, wonach in der Arche einzelne
Exemplare von Menschen und Tieren Aufnahme gefunden
hätten, treffen wir in verschiedenen Elutbericbten auch die
Idee einer Rettung von Lebenssamen (von Menschen, Tieren
und Pflanzen). So (neben jener anderen, ersten) im Gilg.-
Ep. XI, 84: „Alles, was ich an ,Lebenssamen* * aller (Art)
hat[te, lud ich] darauf. ** In Mahäbh. III 187 2 ff. heisst es
„Samen jeglicher Art*^. Nach Vendidäd 2 bringt Yima in
sein Var Samen ^ von Vieh, grossem und kleinem, Menschen,
Hunden, Vögeln und brennenden Feuern, auch von Pflanzen,
paarweise. Nach Wlislocki, Vom wandernden Zigeunei*volke
1890 S. 267 (s. Andree S. 21 ff.) nimmt der Held der Sint-
flut Tiere und Samen von Bäumen und Kräutern mit. Die
Erwähnung des „Samens" kann nun entweder den Sinn haben,
dass die mit in das Fahrzeug genommenen Exemplare von
Lebewesen als ein „Same" für die Neubelebung der Erde
gedacht sind — so ist's z. B. gemeint, wenn es Gen 7 3 heisst
„um auf der ganzen Erde Samen am Leben zu erhalten" vgl.
Hen 67 2 — oder ist der Same buchstäblich zu verstehen,
nicht bloss bei den Pflanzen, sondern auch bei den Tieren
^ Zir-napSäti, Plur. von zir-oapisti, nach Jensen einfach = Lebe-
wesen; ob aber diese Deutung im Gilgami§-Epos ebenso am Platze ist,
wie in dem — Jensen S. 38 fF. stehenden — Schöpfungsmythus (Z. 21),
kann ich nicht beurteilen. Zu vergleichen ist der Name des Sintfluthelden
IJT-napistim. Dieser Name wird von Delitzsch Pär-napiStim gelesen und
wäre dann mit „Sprössling von einem Lebewesen" oder „dem Leben
(shauch)", nämlich wohl dem göttlichen, zu übersetzen. „Möglich scheint
auch eine Deutung ,Sprössling mit Leben(8hauch)^ In beiden Fällen
könnte der Name mit der Unsterblichkeit seines Trägers zusammenhängen.^
Vgl. Mythen und Epen S. 466, wo Jensen zunächst bemerkt, dass, wenn
die Lesung Pär-napistim für möglich gehalten werden darf, dies auch von
einer Lesung Lach-napiStim gelten müsse und dann — jedoch unter Bei-
fügung von zwei Fragezeichen — die Gleichung aufstellt: Läch-napistim = pi
unter Hinweis darauf, dass assyr. Lach im Altelamitischen dem Nah —
des neuelamitischen Nahhundi entspreche.
* So Darmesteter („les germes"). Geldner: „einen Stamm".
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30 AbbandlaDgen.
und Menschen. Auch diese Auffassung würde vortrefflich zu
der Annahme passen, dass die Arche eigentlich der Mond ist.
Vgl. B-v. 9, 86 39: retodhä indo bhuvanesv arpitah „als Samen-
träger bist du, o Mond, in die Wellen gestellt^ (Hillebrandt,
Vedische Mythologie I 359). Nach iranischer Vorstellung ist
der Mond gaocithra = den Samen des (von Ahrinian ge-
töteten) Urstiers enthaltend, vgl. z. B, Vend 21 9 und die von
Darmesteter in seinem letzten Uebersetzungswerk hierzu an
geführte Stelle aus dem Grossen Bundehesh^: „Quand le Tau-
reau Evakdät mouru (tue par Ahriman), gräce au sperme
sorti du membre du Taureau, il poussa de terre cinquante-
cinq esp^ces de c6reales et douze esp^ces de plantes gueris-
santes. La lumiöre et la beaute (?) qui etaient dans le
sperme du Taureau furent coufiees ä la lune. Ce sperme
purifie dans la lumi^re de la lune de toute voie et fa^on, et
organise, produisit vie. De lä sortit un couple, male et fe-
melle; puis toutes sortes d'espöces, ä savoir deux cent quatre-
vingts espöces, parurent sur la terre." Vgl. auch die Angabe
bei Plutarch, De Iside et Osiride 43, über die von den Aegyp-
tern mann weiblich gedachte Selene: 7tXif)poo(i^vif)v bicb ^HXtoo xal
xuiaxo(i.dvyjv , aoTYjv 8k iroXtv 6i<; tov adpa 7rpoie(JLdvY)v YsvvYjitxac
ap5(ac xal xaTaojrstpoooav; ebendaselbst ist auch erzählt, der Apis
werde erzeugt, wenn eine brünstige Kuh von einem Mond-
strahl befruchtet würde. Auf solche konkrete Weise machte
man sich die gewiss seit alter Zeit verbreitete Annahme vor-
stellig, dass der Mond nicht minder als die Sonne von grossem
Einfluss sei auf das Wachstum und Gedeihen von Pflanzen
und Tieren. Diese Anschauung ist z. B. ausgesprochen in der
Avestastelle Mäh (= Mond) — Yast 7 4: „Quand la lumiöre
de la lune s'echaufFe, de la terre pousse un printemps de
plantes aux couleurs d'or" (übersetzt von Darmesteter);
Albirüni, The Chronology of ancient nations, transl. by
^ Eine in ihrem vollen Umfang noch nicht veröffentlichte Pehlevi-
schrift, aus der der sog. Kleine Bundehesh ein Auszug ist.
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Böklen, Die SintflutBage. 31
Sachau 1879 S. 219: In der Zeit des zunehmenden Mondes
„nehmen die Wasser zu; die Tiere, die Bäume, die Pflanzen
wachsen vom Neumond bis zu dem Augenblick, wo der Mond
anfängt abzunehmen"; Jon. Lydüs, De mens. III Sioxiii osXtjvy]
wpocexwc lictß^ßTjxs T^ Ysvv7]Tcj> TravTi; III 11 aüSo|idv7]<; ^äp i^c
aeX>]V7)c aoSstat td ok' aoTYjv; Catull ruft (XXXIV 17—20)
dem Monde zu:
Tu cursu, dea menstruo
Metiens iter annum
Hustica agricolae bonis
Tecta fructibus exples.
Bekannt ist, dass der Glaube an eine Sympathie der wach-
senden und schwindenden Natur mit dem zunehmenden und
abnehmenden Mond bis auf den heutigen Tag noch nicht
ausgestorben ist. Einige Beispiele s. bei Ttlor, Anfänge der
Kultur S. 129f. — Auch mit allerlei leblosen Dingen wird
die Arche angefüllt, deren Aufnahme zumeist die Farbe des
Schiffs erklären soll. Gilg.-Ep. XI 68f.: „3 Saren tragen die
Leute, seine , Korbträger*, (von) Oel herbei, ausser einem Sar
Oel, das . . . verzehrte, (und) 2 Saren Oel, [das] der Schiffer
barg.*^ Das Wort für Korb ist sussul(l)u = b(p)uginnu. Nach
Mythen und Epen S. 421 hatte ein solcher Korb (oder
Kübel? s. S. 489) die Gestalt einer Neumondsichel! Nach der
Sage der (finnischen) Wogulen (s. Andree S. 45 f.) — nehmen
die Riesen — angeblich zum Schmieren der Seile beim Ab-
lassen derselben — einen Topf mit flüssiger Butter ins Boot.
Dies erinnert an den indischen Manu, der beim Päkaopfer
ausser dicker Milch, Molken und Matten geklärte Butter ins
Wasser wirft (woraus in einem Jahr das Weib entsteht),
ebenso an das gläserne Gefäss, in welchem Meth gewesen
war und in das nach der Vilkinasaga die von ihrem Gemahl
Sigmund ausgesetzte Sisilia ihren Knaben legte, von dem sie
im Wald entbunden worden war (s. Lange, Untersuchungen
über die nordische und deutsche Heldensage aus P. E. Müllers
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32 AbhandluDgen.
Sagabibliothek U, Frankfurt a. M. 1832 S. 184). Denselben
Sinn, wie die Mitnahme des Oels durch Cx-napi^tim hat die
von Silber und Gold (Z. 82 f.) und wohl auch die von Gold,
Weihrauch und Myrrhen durch Noah* in der „Schatzhöhle**
(S. 19). Bezeichnend ist; dass die letzterwähnten Gegenstände
nach der „Schatzhöhle^ im Osten der Arche niedergesetzt
werden sollen ^ wie auch Noah und seine Söhne im östlichen
Teil der Arche sein sollen, die Weiber dagegen im westlichen»
Obwohl nun als Grund dieser Bestimmung ausdrücklich an-
gegeben ist, dass die Bewohner der Arche die „Geheimnisse
der Kirche" darstellen sollen, so darf sie darum doch nicht
als eine willkürliche, spätere Spekulation angesehen werden;
vielmehr weisen diese Angaben darauf hin, dass die Arche
von Westen nach Osten geht, oder von Osten nach Westen
(beides kann ja vom Mond gesagt werden) und ihr Kurs auf
ihrer Fahrt immer genau derselbe bleibt (damit stimmt aller-
dings nicht ganz die Bemerkung S. 23, dass die Arche mit
ihrer Fahrt ein Kreuz beschrieben habe), was natüi'lich eben
nur dann möglich war, wenn die Arche ein Gestirn gewesen
ist. Das zu Zeiten feurige Aussehen des Mondkörpers ist
^ Der hebräische Name des "Weihrauchs lautet Lebonah (ähnlich
auch im Syrischen) = weiss, von dem Aussehen des "Weihrauchharzes
beim Erguss aus der Rinde, daher das griechische Libanos, das arabische
Lubän und das lateinische Olibanum (s. Eiehm' Art. "Weihrauch).
Beachte, dass auch der Mond wegen seiner weissen Farbe den Namen
nonb führt (s. oben S. 8), also der Weihrauch ursprünglich sehr wohl
eine dem Mond heilige Pflanze sein konnte. Ebenso konnte wegen ihrer
gelblichweissen bis rötlichen Farbe auch die Myrrhe (das Produkt des
Balsamodendrum Myrrha Nees vgl. Riehm * Art. Myrrhe) mit dem Monde
in Beziehung gesetzt werden. "Vgl. auch Siecke, Myth. Br. S. 102 f.,
wonach die in einen Baum verwandelte Göttin Myrrha, die Tochter des
Sonnengottes, Mondgöttin ist. Dieselbe Bedeutung kommt auch (siehe
Röscher, Ausf. Lex. der griech. und röm. Myth. Art. Mondgöttin S. 3130)
der Geliebten des Apollo, Leucothoe (s. oben S. 7) zu, die von ihrem
Vater lebendig begraben, vom Sonnengott aber in eine Weihrauchstaude
(virga turea) verwandelt wird, s. Ovid (der hier aus einem verlorenen
Werke Hesiods schöpft) Met. IV 190 fif.
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Böklen, Die Sintflutsage. 33
wohl der Grund, warum Yima nach Vend 2 insbesondere auch
Samen (oder einen „Stamm") „von hellen [brennenden] (Darme-
STETER: rouges) Feuern" mit in das Var nimmt (woneben
natürlich auch noch der persische Peuerkult mit hereinspielt). —
Wenn nach Sanh. 108 »> (Wünsche II 3, 271) in die Arche
gar Perlen und Edelsteine hinein genommen werden, die wie
die Sonne am Mittag (D'''inac3, dasselbe Wort, dem wir schon
in der Beschreibung der Arche begegnet sind, s. oben S. 20)
leuchten, so ist daran zu erinnern, dass die Himmelskörper
in alter Zeit häufig als (feurige) Steine, insbesondere Edel-
steine angesehen worden sind (s. Kühn, Ueber die Entwick-
lungsstufen der Mythenbildung, Abh. . der kgl. Akad. der
Wissensch, Berlin [1873] S, 144), eine Vorstellung, die z.B.
auch den Schilderungen Ez 28iöflf.; Hen ISefif. 24 2 zu
Grunde liegen dürfte. — üeber die Bedeutung des Erdpechs
und Asphalts, das nach dem Gilgami§-Epos in den „Innen-
raum" des Schiffs „geschüttet" wird, haben wir uns schon
ausgesprochen (s. oben S. 24 f.). — Merkwürdig ist die Er-
zählung (Schatzhöhle S. 17), wonach Noah eine Glocke aus
Ebenholz (nach Eutych. Annal. p. 36, s. Fabriciüs, Cod.
pseudepigr. S. 241 f., aus dem Holz der indischen Platane) in
die Arche gethan habe. Dieser Zug soll wohl zum Teil die
Form, zum Teil — ebenso wie die Erwähnung von Pech und
Asphalt — die Verfinsterung des Mondes beim Neumond er-
klären. Zum Hammer, der aus der Glocke heraus gehen
soll, ist vielleicht der Hammer Thors zu vergleichen, den
SiECKE, Myth. Br. S. 187 f., für den Mond hält. — Wenn
Noah Speise und Lebensmittel mit in die Arche nimmt
(Gen 6 21) — ein Umstand, der auch in anderen Sintflutsagen
erwähnt ist (in manchen, z. B. der keilinschriftlichen , wohl
als selbstverständlich, aber auch nicht) — , so haben wir eine
unverkennbare Anspielung auf die Natur dieser Speisen in
der von Geldner allerdings als Glosse bezeichneten Stelle
Vend 2 26, wo es vom Var heisst: „Dort isst man insgesamt
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., l. Heft. 3
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34 Abhandlungen.
goldfarbige, unversiegliche Speise." Was in aller Welt soll
das sein, wenn nicht wieder eben der Mond? Dass man sich
ihn thatsächlich als himmlische Speise oder himmlischen Trank
dachte, zeigt uns vor allem der vedische Soma (avestisch
Haoma), das von Hillebbandt geradezu mit dem Mond
identifiziert worden ist. Auch als ein „Brunnen" oder „Schoss"
voll Honig ist der Mond den Yedendichtem erschienen, siehe
Ev. 1, 154 5 (HiLLEBKANDT I 322); 9, 89 6 (HiLLEBRANDT
I 326). Soma hat „den Rücken voll Butter" 10, 86 45'(Hille-
BRANDT I 305 f.); Agni (als Mond) sagt von sich (3, 26 7;
HiLLEBRANDT I 324) „Butter ist mein Auge, Ambrosia ist
in meinem Munde". Die niedere Sprechweise der Inder in
späterer Zeit nennt den Mond „einen Klumpen frischer
Butter" (HiLLEBRANDT I 321). Vgl. den Topf mit flüssiger
Butter, den die finnischen Wogulen mit ins Boot nehmen
(Andree S. 45 f.) oder die Bezeichnung des Vollmonds als eines
Käslaibs (im Glarner Sernfthal) oder als eines Fladens (in
einem litthauischen Kätsel — vgl. Schwartz, „Sonne, Mond
und Sterne" = „die poetischen Naturanschauungen der Grie-
chen, Römer und Deutschen" I [1864] 9). Also an Lebens-
mitteln wahrlich kein Mangel für die Insassen des himmlischen
Fahrzeugs! Beachte auch in Gen 621 den Ausdruck ijW^
T^^ „sammle sie zu dir" — es scheint, als ob hier das Zu-
nehmen des Mondes (das mit ^löK zusammengehörige ^ö'' heisst
„vermehren", „vergrössern") auf jene Ansammlung von Lebens-
mitteln zurückgeführt werden wollte.
Merkwürdig ist der von Berossos bei Eusebius über-
lieferte Zug, wonach Xisuthros vor der Flut auf Befehl des
Kronos alle heiligen Schriften, Anfang, Mitte und Ende, nach
der Sonnenstadt Sippara bringen sollte, um sie dort zu ver-
graben. Eine Parallele hierzu bietet Slav. Hen (übersetzt
von BoNW^ETSCH in den Abhandlungen der kgl. Ges. der
Wissensch. zu Göttingen. Philol.-Histor. Klasse N. F. I 3
[1896]) Rec. A 33 lo und B 33 8—12. An letzterer, der aus-
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Böklen, Die Sintflatsage. 35
fübrlicheren Stelle, sagt Gott zu Henoch, er habe seinen
Engeln Orioch und Marioch befohlen, dass sie die ^Hand-
schriff^ der Väter Henochs (Adams und Seths) bewahren, ^da-
mit sie nicht umkommen in der Sintflut, welche ich machen
werde in deinem Geschlecht" ^ Vgl. ferner Vita Adae et
Evae (ed. Wilh. Meyer, Abb. der Münchner Akad. philos.-
philol. Klasse XIV, 1878; deutsche üebersetzung von Fuchs
bei Kaiitzsch II 506 ff.) § 49 f. ; dort prophezeit Eva ihren
Kindern, dass Gott noch zweimal ein Zorngericht über das
Menschengeschlecht bringen werde, zuerst mit Wasser, zum
zweitenmale mit Feuer. Daher sollen sie sich Tafeln aus
Stein und andere aus Lehm machen und darauf Adams und
Evas ganzes Leben schreiben. „Wenn er (Gott) nun mit
Wasser unsere Nachkommen richtet, so vergehen die irdenen
Tafeln und die steinernen bleiben. Wenn er aber unsere
Nachkommen mit Feuer richtet, so vergehen die steinernen
Tafeln und die irdenen von Lehm werden (zu Ziegeln) ge-
brannt." Obwohl mir nun entscheidende Parallelen aus an-
deren Mythologien im Augenblick nicht zur Verfügung stehen,
so glaube ich nach allem Bisherigen die Vermutung aussprechen
zu dürfen, dass es sich bei diesen Handschriften oder Tafeln
um nichts anderes handeln werde als den Mond. Bezeichnend
ist ja vor allem das Begraben der heiligen Schriften in der
Sonnenstadt Sippara. Das Verschwinden des Mondes beim
Neumond konnte sehr wohl als Begräbnis aufgefasst werden;
da es zusammenfällt mit der Konjunktion, so lag es nahe, den
Mond in der Sonne selbst begraben werden zu lassen (über
sie als die Urheberin der Mondverfinsterung s. oben S. 10 f.) ^.
* Vgl. auch die bei Albirüni, Chronology transl. by Sachau p. 28,
sich findende persische Tradition, wonach Tahmürath vor der Flut alle
Bücher von wissenschaftlichem Inhalt an einem sicheren Orte verborgen
haben soll.
^ Auch nach dem Rigveda und sonstiger indischer Anschauung geht
beim Neumond der Mond in die Sonne ein, vgl. Hillebrandt I 463 ff.
3*
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36 Abhandlungen.
Henoch^ selbst, ebenso Adam und Eva sind höchst wahr-
scheinlich ursprünglich Mondgottheiten (s. oben S. 9 und 2)^
daher werden auch die „Handschriften" oder „Tafeln", die
von ihnen herrührten oder ihr Leben enthielten ^ ursprünglich
nichts anderes als der Mond gewesen sein^ den man sich gar
wohl als Schriftrolle oder als Steintafel (über die Himmels-
körper als Steine s. oben S. 33) gedacht haben mag; die
merkwürdigen Figuren etc. im Mond oder die wechselnden
Mondphasen werden dann als eine Art himmlischer Kunen
oder Hieroglyphen angesehen worden sein.
Die Flut. Den t. t., den die Genesis (6 17 7 6 etc.) für die
Flut gebraucht, '^lae, hat man schon vom assyrischen ababu
= Sturmflut^ ableiten wollen oder auch von ^^^ in der assy-
rischen Bedeutung „zerstören". So Fkanz Delitzsch in
seinem Kommentar zur Genesis S. 172. Indes erwähnt letz-
terer auch die Ableitung von ^^5 = wallen, fliessen (^^'') und
befeuchten ('^is, ^^^ Ps 92 ii) und schreibt dazu in einer An-
merkung: „Die Bedeutung ,befeuchten* scheint in die Be-
deutung »befruchten* überzugehen^." Ebenso sprechen auch
^ Henoch ist „der Schreiber" xat' hiox^Vy „der Schreiber der Ge-
rechtigkeit" Hen 12 3 f. 15 1 92 l; b StSaoxaXo? xoö o5pavoü xal t?]? y*^? xal
•(pa|i.|j.aT6i)(; t*^? Stxaiooüviq? Test. Abr. ed. James S. 115. Vgl. den ägyp-
tischen Mondgott Thot, der „der Herr der Schrift, der Schreiber der Götter
und Verwalter der Litteratur, besonders der religiösen" war (Wiedemann^
Die Religion der alten Aegypter S. 119 f.). Ob auch der babylonische
Nebo (Nabu), der Schöpfer der Tafelschreibkunst und „Schreiber de*
Alls** (Ch. de LA Saussaye^ I 189) ursprünglich Mondgott war, vermag
ich nicht zu entscheiden.
* lieber diese Bedeutung des "Wortes abübu vgl. Jensen, Mythen
und Epen S. 332 f.
* In der elften, von Mühlau und Volck besorgten Auflage de&
Lexikons von Gesenius waren mit 1/^13 auch die verschiedenen palmy-
renischen Eigennamen in Verbindung gebracht worden, die mit blS zu-
sammengesetzt sind, z. B. auch der Name des Mondgottes bnriT' (lapt-
ßü)Xo^). Dies würde wohl gut passen zu der im folgenden zu erwähnenden
Auffassung vom Mond als dem Urheber der Sintflut; indes ist man neuer-
dings mehr geneigt, das Wort für eine dialektisch abweichende Aussprache
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Böklen, Die Sintflutsage. 37
sonst verschiedene Anzeichen dafür, dass die Sintflut einstens
nicht bloss als zerstörend^ sondern auch — oder, in ganz alter
Zeit; nur? — als befruchtend uud schöpferisch wirkend ge-
dacht wurde. So ganz besonders die Stelle Hen 54 7 f.: „In
jenen Tagen wird das Strafgericht des Herrn der Geister an-
heben und alle Behälter der Wasser, welche oberhalb des
Himmels sind, (ausserdem) die Brunnen, die sich unterhalb
der Himmel und unterhalb der Erde befinden, werden geöffnet
werden. Alle Wasser werden sich mit den Wassern oberhalb der
Himmel mischen; das Wasser oberhalb der Himmel aber ist
das männUche, und das unterirdische Wasser ist das weibliche."
Offenbar war dabei die Vorstellung die, dass durch die Ver-
mischung der oberen und unteren Wasser, die in der Sintflut
stattfand, die Befruchtung der Erde zu stände kam. Vgl.
auch das ürwasser Nun in der Kosmogonie der Aegypter,
das alle männlichen und weiblichen Keime des Lebens ent-
hält (Ch. de LA Saussaye^ I 146; Wiedemann S. 122). Aehn-
lich treffen wir im babylonischen Weltschöpfungsepos den
Gedanken, dass im Anfang Apsu, der alles erzeugende Ocean,
und Tiämat, die alles gebärende „Urform", ihre Wasser mit
einander vermischten (Jensen, Mythen und Epen S. 2 f.). Als
kosmogonisches Prinzip erscheint das Wasser auch bei den
Indern in dem Satz „im Anfang war das Wasser^, der in den
vedischen Texten immer und immer wiederkehrt (Ch. de la
Saussaye^ II 51) und (hier zugleich als das Element, durch
das die künftige Weltzerstörung bewirkt wird) in dem be-
kannten Satze des Thaies „ej oSatoc: — TrAvta etvat, xal sie
SSwp icdvra avoXosa&at" (Plut. de plac. phil. I 3 i). Ein^ Nach-
klang solcher uralter Vorstellungen ist es vielleicht, wenn in
Gen 16—18 (beachte übrigens schon v. 2) auf die Scheidung
der ürwasser durch die „Veste" (= das Firmament) in eine
obere und untere (unterhalb der Erde sich lagernde) Hälfte
für Baal oder Bei zu halten, vgl. Baüdissin in der Realencyklopädie für
prot. Theol.» Art. Baal (2, 324).
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38 Abhandlangen.
alsbald die Schaffung der Erde und namentlich ihre Be-
kleidung mit Pflanzen folgt.
War die Sintflut ursprünglich nicht sowohl Weltzerstörung,
als vielmehr Weltschöpfung, so hängt damit vielleicht auch
der Umstand zusammen, dass die Nachrichten über das
Warum? der Sintflut so auffallend dürftig sind. Im keil-
inschriftlichen Bericht heisst es bloss, dass Bei den ÜT-napis-
tim verflucht habe; warum? ist nicht gfesagt. Aus Z. 183 ff.
kann man auch allgemeine Verschuldung der Menschen er-
schliessen; nähere Angaben fehlen jedoch vollständig. Gen
6 B— 7 (J) wird die Verderbtheit der Menschen im allgemeinen
als Ursache angeführt. Ein besonderes Beispiel für dieselbe (wie
z. B. Gen 19 i ff.) wird nicht angegeben. 6 i— 4 gehört ursprüng-
lich nicht in diesen Zusammenhang und ist erst später in die
Lücke getreten (s. Gunkel S. 55). Immerhin fehlt es ja
nicht an solchen Sagen, in denen uns näheres über die Gründe
der Katastrophe mitgeteilt ist. Nach Ovid Met. I 151 ff.
kehrt Zeus bei Lykaon ein; während der Nacht wird ein
Mordversuch gegen ihn gerichtet. Zur Speise wird ihm das
Fleisch eines geschlachteten Molosserknaben vorgesetzt. Aehn-
lich, doch in Einzelheiten abweichend — namentlich fehlt der
Mordanschlag — ist der Hergang erzählt schon von ApoUo-
dor (III 8 1 ff.). Auf den Pelauinseln (westliche Karolinen)
wird als Grund der Flut angegeben ein Mord an einem der
Kalits (Heroen) und unfreundliche Aufnahme der sieben ihn
suchenden Götter (Andree S. 60 ff.). Bei den Dajaks auf
Borneo braten Männer eine in Stücke geschnittene Boa-
schlange (Andree S. 32), bei den „wandernden Zigeunern"
(Andree S. 21 ff.) wird von einem Ehepaar ein ihm an-
vertrauter Fisch gebraten; bei den HasenfelHndianern hat der
„Verständige" (Kunyon) einen Raben ins Feuer geworfen, um
ihn für seine Bosheit zu strafen. Dieser Rabe stiftet die Flut
an. Lykaon ist durch seinen Namen wenigstens als Licht-
gottheit im allgemeinen charakterisiert; vgl. Usener's Be-
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Böklen, Die Sintflutsage. 39
merkungen zu Aoxcopsta^ dem Landungsplatz des Deukalion,
Plutsagen S. 76. Seine Tochter Kallisto, eine Jagdgefährtin
der Artemis, ist nach ßosCHEß, Ueber Selene und Ver-
wandtes (1890) S. 127 f. und Siecke, Myth. Br. S. 59 Anm.,
eine Mondheroine. Zum Molosserknaben und Zerstückeln
und Braten der Boaschlange vgl. Medea (Mondgöttin s. Siecke,
Liebesgesch. S. 87; Myth. Br. S. 158), die einen alten Bock
(= der alte Mond) zerstückelt und als schönes Tier wieder
hervorspringen lässt und die Töchter des Pelias verleitet,
ihren alten Vater zu zerstückeln und zu kochen (Preller,
Griech. Myth. II ^ 338 f.). Ebenso schlachtet Tantalos den
Pelops (Vollauge = Vollmond s. Siecke, Myth. Br. S. 4 und
sonst). Zum Raben, der ins Feuer geworfen wird, siehe das
unten über die Phönixsage und über den Kaben als Boten Noahs
zu Bemerkende.
Art der Entstehung und Schauplatz der Sintflut.
Nach Gen 6 17 (P) und 7 4 (J) sendet Jahve die Flut (vgl.
Ps 29 10 3^'' ^nö'? mn*'). Jahve kommt hier gewiss als Sonnen-
gott (s. oben S. 10 Anm. 1) in Betracht. Denn auch im keil-
inschriftlichen Bericht (Z. 87) setzt der Sonnengott Samas
den Zeitpunkt der Flut fest. Auch an den schon erwähnten
Umstand, dass die Götter, die bei der Sintflut zusammen-
wirken, lauter Lichtgötter sind, sei hier erinnert. Bei den
Neuseeländern heisst die Flut „die Flut der Sonne (des Ma-
taoho oder Mataaho = des Auges des Lichts)" s. Waitz-
Gerland vi 271. Anderwärts wird, im Einklang mit der
heute noch wirksamen Vorstellung vom Zusammenhang des
Wetters mit dem Mond, die Veranstaltung der Flut nicht auf
die Sonne, sondern auf den Mond zurückgeführt. Auf Hawaii
heisst die Flut „Flut der Hinälii" = der zornigen Hina (Hina
= Mondgöttin; „die Tahitier glaubten, dass Hina den Mond
geschaffen habe und dass sie im Monde wohne; man erkannte
sie an dem dunkeln Fleck"), s. Waitz-Gerland VI 264. Nach
der Sage der Bewohner der Hochebene von Cundinamarca in
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40 Abhandlungen«
Columbien stiftete ein schönes aber böses Weib, das drei
Namen hatte (Huythaca, Chia, Yubecayguya), die Flut an und
wurde dafür von der Erde verbannt und in den Mond ver-
wandelt (Andbee S. 113 f.) ^. Mit der Annahme, dass die Flut
durch die Himmelskörper verursacht ist, hängt sicherlich auch
die verbreitete üeberlieferung zusammen, wonach die Wasser
der Sintflut heiss gewesen wären: Sanhedrin 108 b und Seba-
chim 113 a und b (s. Wünsche a. a. O. II 3 S. 270 und
II 4 S. 15). Wenn es an letzterer Stelle heisst, dass das
Wasser zu den Seiten der Arche gekühlt worden sei, so mag
dabei an die Meinung des Anaxagoras erinnert werden, dass
die Umgebung des Mondes kälter sei als die der Sonne. Aet.
II 23 5 Hippel. I 8 (s. DiELS, Doxogr. Graeci p. 662 und
Sartoriüs, Die Entwicklung der Astronomie bei den Griechen
bis Anaxagoras und Empedokles, in Fichtes Zeitschr. für
Philos. N. F. 82 und 83, LXXXIII 20f.). Im Koran (11 42
23 27) ist auch vom Glühen des „Ofens** die Rede, in dem
die Wasser der Sintflut heiss gemacht wurden. Fabriciüs,
Cod. pseudepigr. I 262, berichtet über diese Meinung der
Muhammedaner mit der Bemerkung: Die Wasser der Sintflut
seien aus dem „Ofen Noahs" hervorgesprudelt. Dieser Ofen
habe sich von Eva auf Noah vererbt. Ich weiss nun nicht,
woher Fabriciüs den Ofen Noahs hat. Doch vermute ich,
dass er diese Kombination nicht selbst vollzogen, sondern vor-
gefunden hat, und dass ihr die alte Annahme zu Grunde liegt,
wonach das Wasser in dem zuweilen wie ein Ofen ^ glühenden
^ Am Ende ist unter dem Mataoho oder Mataaho der Neuseeländer
auch der Mond zu verstehen?
* "Wer etwa bezweifeln möchte, dass der Mond je einmal als ein
Ofen bezeichnet werden konnte , der sehe nach, was bei Tylor, Anfänge
der Kultur I 295, über die Vorstellungen zu lesen ist, die sich Taubstumme
von Sonne, Mond und Sternen schon gemacht haben. Dort beisst es
ausdrücklich, dass manche sich den Mond als einen Ofen dachten und
die Sterne als Feuerlöcher, welche die Leute über dem Firmament an-
zünden wie ein Feuer.
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Böklen, Die Sintfiutsage. 41
Mond erhitzt worden wäre. Beachte auch den Ausdruck ^die
Wasser Noahs" Jes 54 9, was zwar heissen kann „die Wasser
zur Zeit Noahs", aber auch „die Wasser, die Noah verursacht
hat". Heiss waren übrigens die Wasser der Flut auch nach
der Sage der finnischen Wogulen (Andree S. 45 f.). Ebenso
vertilgte nach der Sage der Mundari, eines Stammes der
Kolhs in Ostindien, das höchste Wesen, Singbonga, die aus
der Erde von ihm geschaffene, verderbte Menschheit durch
Sengle-Daa = Feuerwasser, das er vom Himmel strömen
liess (Andree S. 25 ff.). Auch die Eskimos glaubten, dass die
Menschen ausser durch die Flut durch eine fürchterliche Hitze
umkamen (Andree S. 68 f.). In der Erzählung der Yuracares
in Bolivia tritt an die Stelle des Wassers geradezu das ver-
nichtende Feuer (Andree S. 123 f.) ^
Die Flut ist demgemäss von Haus aus kein tellurisches,
sondern ein kosmisches Ereignis. Die Wasser stammen nicht
aus den Wolken, sondern aus dem das Weltall umgebenden
Himmelsocean, die Flut steigt bis zu den Sternen, die Arche
fährt hoch am Himmel dahin.
In der Genesis ist es merkwürdigerweise nicht die ältere,
sondern die jüngere Erzählungsquelle, die diesen ursprünglichen
Sachverhalt deutlicher erkennen lässt. Der Jahvist leitet ja
die Sintflut (7 12) nur von einem vierzigtägigen Eegen ab.
Immerhin hat auch er — wie es scheint — einen altertüm-
lichen Zug bewahrt in 7 17, wo es von der Arche heisst: T"?^?
hs^ ölf^l. Dies bedeutet nicht so viel als „so dass sie vom
Boden weggehoben wurde" : dieser Gedanke liegt schon in dem
vorhergehenden: nprin-n^ 1K^*3 D^ön 13*1*1 ^ auch nicht bloss,
* Hier berührt sich die Flutsage mit Gen 19 23 ff. (auch Lot, = Ver-
hüllung, wird ein Mondheros sein). Beachte v. 24: „Jahve aber liess
auf Sodom und Gomorra Schwefel und Feuer regnen von Jahve, vom
Himmel, her." Hier ist die ursprüngliche Bedeutung Jahves als Sonnen-
gott noch deutlich zu erkennen. „Vom Himmel her** wird Glosse eines
Späteren sein, der den Sinn „von Jahve her** nicht mehr gekannt hat.
Auch die sonstigen Sagen von Weltverbrennung etc. gehören dann hierher.
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42 Abhandlungen.
dass sie über der Erde schwamm, dabei bliebe das ftp io bn
unübersetzt, sondern, dass die Arche von der Erde und über
sie weggehoben wurde, so dass sie hoch über ihr schwebte.
Von besonderer Wichtigkeit für das richtige Verständnis der
Sage ist nun aber die (auch z. B. von Günkel für uralt ge-
haltene) P angehörige Stelle 7 ii: „Da brachen auf die Quellen
der grossen Tiefe (Qinn) und die Fenster des Himmels thaten
sich auf ^" Hier ist die Voraussetzung, dass die ganze Welt,
d. h. Erde und Luftraum, vom Urmeer umgeben ist, dessen beide
Teile, der Himmelsocean und die unterhalb der Erde befind-
lichen Gewässer gewöhnlich durch die „Veste" (ß^'?^) von ein-
ander geschieden sind^. Diese Annahme finden wir z. B. auch
in Gen 1 6-8 49 25; Ps 24 2 104 3 148 4; Hen 14 ii; Slav.
Hen 3 3 27 2f.; Apoc 4 6 15 2. Die „Quellen der grossen
Tiefe** treten wohl in den Quellen, Seen und Meeren auf der
^ Eine ähnliche Schilderung giebt auch Ovid Met. I 260 ff.: nach
V. 268 f. strömen die Regengüsse aus dem „Aether", nach v. 288 durch-
bohrt Neptun die Erde mit dem Dreizack, um den unterirdischen Wassern
Raum zu schaffen.
^ Nach anderer Vorstellung befand sich über der kristallen, sapphieren
etc. gedachten Veste Feuer. Vielleicht übrigens auch nicht unmittelbar
über ihr, sondern über dem "Wasser; oder dachte man sich beide Elemente
in unklarer "Weise vermischt. Die Vorstellungen werden hier von Haus
aus nicht einheitlich gewesen sein, jedenfalls aber ist die "CJeberlieferung
allmählich unsicher und unklar geworden. Vgl. Hen 14 12 17 71 6; Slav.
Hen 27 2 f. 29 if.; Apoc 15 2. „Schatzhöhle" S. If. „der untere Himmel
oder die Feste hat nicht die Natur und das Aussehen des oberen Himmels,
der von Feuer ist". Auf die feurige Beschaffenheit dieses zweiten Himmels
glaubte man wohl aus dem Aussehen von Sonne, Mond und Sternen
schliessen zu müssen. Vielleicht hängt auch die heisse Temperatur, die
das Sintflutwasser nach einigen Angaben gehabt hat, nicht bloss damit
zusammen, dass Sonne und Mond als Urheber der Flut galten, sondern
auch damit, dass man den Inhalt des Urmeeres sich als feuerflüssig dachte.
Ueber die allgemeine Verbreitung der Vorstellung von einem festen
Himmelsgewölbe bei den Naturvölkern s. Tylor, Anfänge der Kultur
II 71. Auch von griechischen Philosophen wie Anaximenes, Parmenides,
Empedokles ist ein kristallartiges Firmament angenommen worden. Siehe
Sartorius a. a. 0. LXXXII 224 f, LXXXIII 24.
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Böklen, Die Sintflutsage. 43
Oberfläche der Erde, die aus ihnen gespeist werden, zu Tag.
So heisst es denn auch in der Schatzhöhle S. 2: „Von unten
ist die Erde wie ein Schwamm gemacht, weil sie auf Wasser
ruht." Diese Ideen entsprechen dem Weltbild auch anderer
Völker, besonders der Babylonier, s. Jensen, Kosmologie der
Babylonier (1890) S. 253 ff. Merkwürdig sind auch die
„Schleusen des Himmels" D^ö^^n nls'ni^, deren es nach Jubil
5 24 sieben sind und denen ebendort die sieben Oeffnungen
entsprechen, aus denen „die Quellen der grossen Tiefe" ihr
Wasser heraufsenden. Vgl. Hen 54 7 f.: „ — alle Behälter der
Wasser, welche oberhalb des Himmels sind, ,ausserdem* die
Brunnen, die sich unterhalb der Himmel und unterhalb der
Erde befinden, werden geöffnet werden". Nach Hen 66 i ist
es das Amt von „Strafengeln", „alle Kräfte des unterirdischen
Wassers loszulassen". Will man nun annehmen, dass mit den
Ausdrücken „Schleusen, Brunnen, Quellen des Himmels bezw.
der Tiefe" in der Zeit, in der unsere Sage aufkam, irgend-
wie konkrete, anschauliche Vorstellungen verknüpft worden
sind, so wird es kaum möglich sein, an etwas anderes zu
denken, als wiederum an die Himmelskörper, die offenbar für
das älteste Denken die Bindegheder zwischen der sichtbaren
und der unsichtbaren Welt gebildet haben, die Oeffnungen,
durch welche die beiden Welten in beständigem Kontakt mit
einander erhalten werden, durch die alle Gaben der oberen
Welt den Bewohnern der Erde zuströmen: nicht bloss das
Licht, wie wir denken, sondern auch die feuchten Nieder-
schläge, besonders der Regen. Namentlich ist der Mond als
Regenspender gedacht worden, „aus dem Monde kommt der
Regen" (candramaso vai vj-stir jäyate) heisst es Ait. Br. 8, 28 ib,
s. HiLLEBRANDT, Vcdischc Mythologie I 356. Er heisst auch
ein „Befruchter der Wasser" (apäiii peru Rv. 10, 36 8, siehe
HiLLEBKANDT I 358 f.). Es ist wichtig, dies zu beachten im Hin-
bHck auf die auch sonst sich uns nahelegende Vermutung,
dass die Wasser der Sintflut anfänglich nicht als zerstörend,
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4A Abhandlungen.
sondern als Leben schaffend gedacht waren. Dafür, dass es
gar nicht so absonderlich ist, wie es zunächst wohl scheinen
möchte, bei den himmlischen Schleusen oder Wasserbehältern,
den Brunnen der Tiefe etc. in Gren 7; Jubil 5; Hen 54 an
den Mond^ zu denken, auf den wir zudem durch die Sieben-
zahl ^ hingewiesen werden, spricht es z. B., wenn im Rigveda
der Mond als Soma „ein goldener Brunnen" genannt wird.
So 9, 107 4: „dich läuternd, o Soma, im Strom, fliessest du,
in die Wasser dich kleidend. Du setzest dich Schätze spen-
dend in den Schoss des Kta^ ein goldener Brunnen, o Gott" ;
10, 30 9: „entsendet, o Ströme . . . den berauschenden,
himmelgeborenen, dreifachen, hin und her wandelnden Brunnen
des üganas (Bezeichnung für Soma)"; 9, 110 6: „mit Ruhm
hast du gleichsam einen unversieglichen Brunnen, der die
Menschen tränkt, erbohrt" (s. Hu^lebkandt I 326). Wenn
ich so weit gehe, auch in den „Brunnen der grossen Tiefe"
Monde zu erblicken, so thue ich dies im Hinblick auf die dem
natürlichen Eindruck gemässe Vorstellung, dass Sonne und
Mond ihren Lauf unter der Erde fortsetzen und ihre Bahnen
also kreisförmig sind. Für das Judentum ist diese Vorstellung
ausdrücklich bezeugt, z. B. Slav. Hen 12 3, aber auch Aeth.
Hen 72 f. 75 78 3. Bezeichnend sind sodann aber auch die
Ausdrücke, die Gen 7 ii für die Oeffnungen des Urmeers ge-
braucht sind: ^*^^)^,^ und ^^'ni?. Der erstere, wie tV = Auge
von rv = rinnen, fliessen kommend, erinnert an das beliebte
^ Der Mond ist sicherlich auch der grosse Kürbiskrug, in dem nach
indianisch-karibischen Legenden das ganze Weltmeer verschlossen ist, das
durch eine neugierige Handlung daraus befreit wird und nun die Flut
anrichtet (s. Andree S. 118).
^ Bei der Siebenzahl der Schleusen des Himmels, beziehungsweise
der „Oeffnungen der Quellen der grossen Tiefe" Jubil 5 24 ist zu bedenken,
dass in alter Zeit jeder Mond als eine Grösse für sich, als besondere
Individualität gedacht wurde (s. Siecke, Mondgottheit S. 5 f. und für
das Alte Testament Deut 33 u). Man konnte daher leicht mehrere
Oeffnungen oder Schleusen annehmen; allerdings ebensogut unzählig viele,
wie nur je sieben oben und unten.
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BökleD, Die Sintflutsage. 45
mythologische Bild des Auges für Sonne und Mond. Bei
na^^^ von ^^M knüpfen^ flechten^ liegt offenbar das Bild eines
Siebes zu Grrunde, das die himmlischen Wasser durchlässt.
Eine Parallele hierzu haben wir, wenn in den Liedern des
Rigveda der Mond in Analogie zu der Seihe oder dem Sieb
gesetzt wird, durch das man den Somatrank gehen liess. So
9, 12 5: „der Soma, der in Kufen und im Läutersieb befind-
lich ist, den hielt der Mond umfasst"; 9, 38 5: „der Rausch-
trank, der als Tropfen in die Seihe einging, der sieht herab
als des Himmels Junges^, s. Hillebrandt I 316. Auch in
dem Sieb, durch das der Regengott der Khonds in Indien die
Fluten herabgiesst (s. Tylor, Anfänge der Kultur I 294)
möchte ich den Mond vermuten. Ebenso in dem „Regen-
behälter", der sich über einer Spalte oder einem Loch im
Himmelsgewölbe befindet und aus dem nach der Vorstellung
der Neuseeländer (Tylor II 71) das Wasser auf die Erde
herabgelassen werden kann. Jedenfalls stossen wir auch hier
auf ein Weltbild, in dem der Regen seinen letzten Ursprung
nicht in den Wolken, sondern über denselben, in den Ge-
wässern des Himmelsmeers hatte. Und so ist es denn auch
gewiss derselbe „goldene", „unversiegliche", ^hin- und her-
wandelnde" Brunnen, aus dem nach dem Rigveda der Regen
quillt, der auch in der jüdischen, besonders der apokalyptischen
Litteratur unter den Schatzkammern oder Behältnissen des
Regens, Taus, Schnees etc. verstanden werden muss, von
denen in jenen Schriften so manchmal die Rede ist. Vgl.
Hieb 38 22; Hen 41 4 f. (hier sind unmittelbar nach den Be-
hältern der Winde, des Hagels, des Nebels auch die der
Sonne und des Mondes genannt!); Hen 60 i7ff.; Slav. Hen
5 und 6 (0. 6: „Sie zeigten mir — nämlich im ersten
Himmel — die Schatzkammern des Taus wie Olivenöl"; die
Vergleichung der Schatzkammern des Taus mit Olivenöl
scheint zunächst höchst sonderbar: sie findet ihre Erklärung
durch das oben S. 31 über die Füllung von Ux-napiStims
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46 Abhaudlimgeu.
SchifiF mit Oel Bemerkte)^; Apok. Bar (griechisch) 10, wo
als im vierten Himmel befindlich eine einförmige Ebene ge-
nannt wird, in deren Mitte ein Teich voll von Wasser ist;
dieses Wasser stammt vom (Ur-)Meer und speist die Wolken,
die es auf die Erde regnen lassen^.
Dass die Flut nicht bloss die Erde, sondern die ganze
Welt zum Schauplatz hat, ist, deutlicher noch als in der
Genesis, in den Apokryphen und Pseudepigraphen des späteren
Judentums ausgesprochen. So Jubil 5 S5 ^die ganze Welt
wurde voll Wasser"; Sibyll I 162f. 192 ff. (Erde, Berge und
Aether schwimmen); 203 f. 2 17 f. 230; Schatzhöhle S. 23:
„Die Flut hebt die Arche empor, bis sie an die Grenze des
Paradieses kommt" (das Paradies ist aber nach Slav. Hen 8
und Apok. Mos 37 im dritten Himmel). Auch nach Apok.
Bar (griechisch) 4 dringt die Flut ins Paradies und spült die
^ Dass der Mond nach antiker Anschauung der Spender des Taus
ist, zeigt sich z. B. darin, dass in der griechischen Mythologie Herse
(z=: der Tau) eine Tochter der Selene ist (so schon bei Alkman, frgm. 39
Bergk). Vgl. auch das im Rigveda erwähnte, göttliche Ross Dadhikrä
oder Dadhikrä van (= Tau ausstreuend), das von Siecke (Mondgottheit
S. 10) auf den Mond gedeutet wird.
* Dieser Ort wird auch als Aufenthalt der abgeschiedenen Seelen
angegeben. Auch dies würde gut für den Mond passen, der (neben Sonne
und Sternen) nach den Anschauungen vieler Religionen gerade zu diesem
Zweck diente, vgL z. B. Hillebrandt, Vedische Mythol. S. 394 fif. („Soma
und die Manen"); Tylor, Anfänge der Kultur II 69 f. Starke Aehnlich-
keit mit der Schilderung in der griechischen Baruchapokalypse hat folgende,
bei Tylor II 76 f. sich findende Sage der Grönländer: „Am Himmel,
vielleicht da, wo der Regenbogen sich wölbt, schlagen die Seelen ihre
Zelte auf rings um den grossen See, der reich an Fischen und Geflügeln
ist und dessen AVasser, wenn es am Firmament überflutet, auf Erden
Regen verursacht, wenn es aber seine Ufer durchbräche, würde es eine
zweite Sintflut geben. Aber da sie das meiste und beste ihres Lebens-
unterhaltes aus den Tiefen des Meeres gewinnen, so sind sie auch geneigt,
zu glauben, dass das Land Tongarsuk unter der See oder der Erde liege,
und dass der Eingang dazu durch die tiefen Höhlen der Erde führe.
Dort herrscht beständiger Sommer, ewig heiterer Sonnenschein und keine
Nacht, gutes Wasser u. s. w."
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Böklen, Die Sintflut sage. 47
einst von Samael gepflanzte Rebe fort, die den Adam verführt
hat und von Noah dann wieder gefunden und eingepflanzt
wird. Da dies alles in einem Kapitel erzählt wird, das sonst
vom dritten Himmel handelt, so liegt es nahe, anzunehmen,
dass auch nach der Auffassung dieser Schrift sich das Para-
dies im dritten Himmel befindet (s. Ryssel bei Kautzsch z. St.)»
Auch der keilinschriftliche Text scheint noch eine Erinne-
rung an den ursprünglich universellen Charakter der Flut be-
wahrt zu haben. Z. 13 f. könnte allerdings so verstanden werden,
als ob die Sturmflut nur über die Stadt Surippak kommen
sollte; doch sind auch noch andere Deutungen möglich, nament-
lich die, dass die Götter in dem Augenblick, da sie den be-
treffenden Beschluss fassten, sich in Surippak befanden (siehe
Jensen S. 482). Ferner versteht zwar Jensen unter dem
„Weltmeer" (apsü), neben das üt-napiätim nach Z. 31 das
Schiff hinlegen und das er den Leuten auf las Geheiss als
Ziel seiner Fahrt angeben soll, das Meer, in das Euphrat und
Tigris münden, den persischen Meerbusen (s. zu Z. 11); aber
würde es dem sonstigen mythischen Charakter des Stücks
nicht besser entsprechen, wenn man bei dem Wort nicht an
ein geographisch zu fixierendes Meer denken würde, sondern
an die nach den Vorstellungen der Babylonier die ganze
sichtbare Welt umgebenden ürwasser?^ Ist doch die Vor-
stellung deutlich die, dass die Flut bis zum Himmel anschwillt;
sonst hätten die Götter es nicht nötig, zum Himmel Anus
hinaufzufliehen (Z. 115). — Von einer Weltüberscliwemmung
redet nach der Uebersetzung Jakobi's bei Usener das Mahä-
bhärata.
Aus den Sagen der Naturvölker führe ich noch folgende,
zum Teil äusserst charakteristische und instruktive Züge an:
Nur wenige Menschen retten sich auf einen schwimmen-
* Allerdings scheint der terminus apsü bloss die unter der Erde
liegenden Wasser zu bezeichnen, s. Jensen, Kosmologie S. 253.
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48 Abhandlungen.
den Berg ^^ sie verBorgen sich mit Lebensmitteln und hölzernen
Schüssehi (vgl. die Körbe oder Kübel voll Oel im Gilgamig-
Epos); mit letzteren, um sich der Hitze wegen den Kopf zu
bedecken, wenn der Berg, auf dem sie sich befinden , sich
etwa bis zur Sonne (!) erheben würde (Araucaner nach
Andree S. 117);
,,Die Welt und die Erde verschwanden^ (Flutsage der
Eskimos nach Andree S. 68 f.);
Die Erde ist mit Wasser überschwemmt. Zwei Brüder
besteigen in ihrer Not ein Floss. Das Wasser stieg und
stieg, bis es endlich an den Himmel reichte (Karenen in Birma
nach Andree S. 28);
„Vor unvordenklich langer Zeit waren die grossen Alten
droben im Himmel über die Menschen erzürnt und Hessen
deshalb den Himmel auf sie fallen. Fast alle Menschen
wurden getötet. Die wenigen, die erhalten blieben, schlach-
teten ein schwarzes Schaf zum Sübnopfer, worauf die Grossen
im Himmel den Himmel wieder zurückzogen. Noch jetzt sind
sie oben und halten den Himmel" etc. So die südwestafri-
kanischen Hererö oder Damara nach dem Zeugnis des Missions-
superintendenten C. Hugo Hahn (bei Delitzsch, Neuer Kom-
mentar über die Genesis S. 162; ob das „und Hessen den
Himmel auf sie fallen" bloss, wie bei Delitzsch steht, nur
= „es regnete schrecklich" ist, scheint mir zweifelhaft. Sollte
nicht auch hier ein Hereinbrechen der Himmelswasser gemeint
sein?).
Der Beginn der Flut. Nach P (Gen 7 6) war Noah
beim Beginn der Flut 600 Jahre alt; genauer: er stand im
600. Lebensjahre (vgl. Gen 7 ii und 8 is), das dann durch
die Flut ausgefüllt wird. Bei dieser Zahl wird gewöhnlich
auf den ebenfalls 600 Jahre umfassenden babylonischen v^poc
^ Auf die Berge, insbesondere die schwimmenden, in der Sintflutsage
werden wir noch zurückzukommen haben.
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Böklen, Die Sintflutsage. 49
(s. ScHRADER, Keiünschriften und das Alte Testament^ 1883
S. 48 Anm.) verwiesen. Man glaubt — mit fraglicher Be-
rechtigung — aus dieser Ueberein Stimmung den Schluss ziehen
zu dürfen, dass, wenn nicht die biblische Flutsage, so doch
die ihr zu Grunde liegende Berechnungsweise babylonisch be-
einflusst sei. Zur Erklärung der Zahl selbst bietet sich eine
andere Parallele dar, die uns zugleich dem Verständnis der
Noahsage überhaupt näher bringt, nämlich die Lebensdauer
des Vogels Phönix. Dieselbe wird zwar gewöhnlich auf
500 Jahre angegeben, doch scheint auch die Zahl 600 vor-
zukommen (so bei Pbilostratus nach Seyffarth, Die Phönix-
periode ZDMG III (1849) S. 66 und 80; leider unterlässt
es Seyffarth hier, die genaueren Belege anzugeben). Was
aber die Zahl von 500 Jahren beim Vogel Phönix anbetriflft,
so spielt ja dieselbe insofern auch bei Noah eine Rolle, als
er nach Gen 5 32 (P) bei Erzeugung seiner (hier als Drillinge
gedachten?) Söhne 500 Jahre alt war. Es ist dieses Alter
auffallend hoch, mindestens 300 Jahre höher, als das Zeugungs-
jahr der Vorfahren Noahs. Man wird daraus gewiss schliessen
dürfen, dass die Zahl 500 für Noah nicht willkürlich gewählt,
sondern einer älteren üeberlieferung entnommen ist. Auch
von hier aus legt es sich somit nahe, in der Noahsage einen
Parallelmythus zu demjenigen vom Vogel Phönix zu erblicken,
der zwar nicht aus den Fluten des Wassers, aber aus den
Flammen des Feuers immer wieder neu hervorgeht und aus
dessen Asche oder Rest je nach 500 Jahren ein junger
Phönix ersteht. Ich halte es für nicht ausgeschlossen, dass
es auch eine Variante der Flutsage gab, nach der Noah bei
Eintritt der Katastrophe nicht 600, sondern 500 Jahre alt
gewesen ist. Dafür, dass eine ursprüngliche Verwandtschaft
zwischen den beiden Mythenkreisen besteht, fehlt es auch
sonst nicht an mancherlei Zeichen. Als ein solches ist es
anzusehen, wenn nach einer späten, aber trotzdem beachtens-
werten üeberlieferung bei dem Ketzerbestreiter Epiphanius
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 1. Heft. 4
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50 Abhandlangen.
die Arche durch Noabs Weib Noriah (von ^^^, arabisch nära
SS leuchten) dreimal verbrannt worden ist (s. Fabricius, Cod.
pseudepigr. I 271). Ja aogar eine gewisse Erinnerung noch
an den einstigen Zusammenhang beider Sagen dürfte darin
liegen, wenn nach Sanhed 108^ (s. Wünsche a. a. O. II 3
S. 273) der Vogel Phönix, der auch in der Arche ist> um
Noah keine Mühe zu machen, auf Nahrung verzichtet und
dieser ihm dafür wünscht ^möge es Gottes Wille sein, dass
du nicht sterbest (nach Hiob 29 is)^. Bestehen aber so nahe
gegenseitige Beziehungen zwischen der Noah- und der Phönix-
sage, so gewinnt daraus unsere Annahme neue Unterstützung,
wonach Noah ursprünglich der Mond ist. Denn auch für
den Vogel Phönix ist dies zweifelsohne die richtige Deutung.
Wie der Mond^ zeugt und erneuert er sich immer wieder selbst.
Er läuft neben der Sonne her und fangt ihre Strahlen auf
(Apok. Bar griech. c. 6). Er wächst nach und nach, wird
dann vollständig (ib. C. 7). Er wird in Heliopolis = in der
Stadt der Sonne bezw. im Altar der Sonne bestattet (Herod.
II 73; Tao. Ann. VI 28 [dort heisst er auch „der Sonne
heilig"]; Ovid Met. XV 392flf.), vgl- hierzu das oben S. 35f.
über die in der Sonnenstadt Sippara begrabenen heiligen
Schriften Bemerkte; seine Flügel sind teils golden, teils rot
(Herod II 73 Ta jii^v a&xoö /pooöxoiia zm Tutspcov, ta 8h ipod-pd);
^ihr Aussehen" (es ist hier von einer Mehrzahl von Phönixen
die Rede) ist „gepurpurt wie der (Regen-)Bogen ^ der Wolken,
Slav. Hen 12 i; goldene Buchstaben von gewaltiger Grösse
sind darauf (Apok. Bar griech. 6); er ist lx8t8($(jLevo(; tcov
äxtivoDV (sc. der Sonne) und XP'^^^ ^^^I^^^öv (Philostratus, Vita
ApoUonii ed. Kayser I 120 = III 49). Zu der Myrrhe (Ovid
Met. XV 399 heisst sie fulva), die er in sein Nest thut, bezw.
in die er den Leichnam des Vaters hineinlegt, und zum
Weihrauch, dessen Thränen seine Speise sind (Ovid XV 394),
* Oder vielmehr der Bogen des Mondes?
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BÖklen, Die Smtflatsage. Sl
s. oben S. 32 Anm. 1^ zur Palme, auf deren Spitze der
Vogel sein Nest baut (s. Ovid), vgl. die Torbreitete Meinung,
^acb der dieser Baum monatlich einen Schössling treibt und
daher mit dem Mond in Zusammenhang steht (Ttlor, An«
fange der Kultur I 129). Auch der mit dem Phönix zu-
sammengehörige Wundervogel Simurgh, dessen Feder ins
Feuer geworfen wird, ist nach Siecke, Myth. Br. 137, als
ein Bild des Mondes aufzufassen.
Ueber den Tag, an dem die Katastrophe eintrat, erfahren
wir aus der älteren Genesisquelle (7 4 lo) zunächst nur, dass
es der siebente nach der Ankündigung der Flut war (so
auch in der indischen Erzählung des Bhagavata Purana, siehe
Andres S. 19 f.). Näher besehen liegt jedoch in dieser An-
gabe etwas mehr. Das ^'^^ nämlich in 7 4 scheint auf eben-
soviele verflossene Tage zurückzuweisen. Womit wären die-
selben ausgefüllt gewesen? Doch zweifelsohne mit dem Bau
der Arche. Am Anfang des Monats müsste dann eine erste
Erscheinung Jahves stattgefunden haben, bei der dem Noah
der Befehl gegeben worden wäre, die Arche zu bauen. Das
Bedürfnis, die Lücke, die der Bericht von J jetzt zeigt, auf
solche Weise auszufüllen, hat schon Budde, Urgeschichte
S. 256 Anm, 1, erkannt. So bekämen wir also für die von
J benutzte Quelle in ihrer ursprünglichen Form folgende
Rechnung: sieben Tage Bau der Arche = der Zeit vom Neu-
mond bis zum ersten Viertel und sieben Tage Füllung = der
Zeit vom ersten Viertel bis zum Vollmond. Die Flut selbst
wäre am Vollmond oder am Tage darauf eingetreten. Die-
selbe Zeitbestimmung (Vollraondstag) hat die Ueberiieferung
der Pelau-Indianer (Andree S. 60 ff.) und wie es scheint
(doch s. unten) auch Berossos. Nach letzterem offenbarte
Kronos dem Xisuthros, dem er im Schlafe erschien, am 15.
des Monats Daisios würden die Menschen durch eine Flut zu
Grunde gehen. Dieser Tag war nach Ideler, Handbuch der
mathematischen und technischen Chronologie I 263, ein Voll-
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52 Abhandlangen.
mondstag. Bei dieser Darstellung des Begebnisses hätte die
beginnende Verfinsterung des Mondes das Signal zum Eintritt
der Flut gegeben. Wir haben aber auch eine Version, nach
der der Termin des Flutanfangs der Neumond gewesen ist;
Jubil 5 23. Hier heisst es: ,,ünd er ging hinein in ihrem
(sc. der fünften Jahrwoche) sechsten [Jahr] im zweiten Monat
am Neumonde des zweiten Monats bis zum 16. (wohl exklusive
zu nehmen!), (und es gingen hinein) er und alles, was wir ihm
in den Kasten hineinbrachten, und Gott schloss ihn nach
draussen am 27. abends.^ Hier ist also die ganze erste Hälfte
des Monats durch die Füllung der Arche in Anspruch ge-
nommen. Am 27. abends wird sie geschlossen = an dem
Tag, an dem der Mond zum letztenmal sichtbar wird, dann
kommt alsbald die Flut. Auch der Priesterkodex hat ur-
sprünglich die Flut mit dem Neumond eintreten lassen. Wenn
er jetzt den 17. Tag des zweiten Monats angiebt, also um
11 Tage hinter dem Anfang des dritten Monats, den seine
Quelle gehabt hat, zurückgeht, so hängt das nur damit zu-
sammen, dass er das ursprüngliche Mondjahr in ein Sonnen-
jahr verwandelt hat. Wir haben also, auch wenn wir von
dem Bericht des Berossos absehen, zweierlei Traditionen über
den Anfang der Flut. Nach der einen wäre er mit dem Voll-
mond, nach der anderen mit dem Neumond zusammengefallen.
Es ist ja nun wohl möglich, dass man in alter Zeit auch nach
dem Vollmond den Eintritt von regnerischer Witterung er-
wartete, nach den mir im Augenblick zur Verfügung stehen-
den Angaben jedoch scheint man mehr den Neumond als den
Regenbringer angesehen zu haben. So sagt Jon. Lydüs, De
mens. H 9, vom Mond: aTrö {jlsv ^ap aovöSoo scoc St)(OTÖ{JLOt>
üYpatvsL (während er in der Zeit vom Vollmond bis zum dritten
Viertel Trockenheit bewirkt); nach Vergil, Georg. I 42 7 ff.,
ist nach dem Neumond für den Landmann und die Schiffer
auf dem Meer maximus imber zu erwarten. Endlich glaubten
die Rothautindianer zur Zeit der Entdeckung Amerikas, die
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Böklen, Die SiDtflutsage. 53
nach dem Bericht Thevets keinen anderen Gott verehrten als
den Neumond, der in ihrer Sprache Osannaha heisst^ dass
derselbe das Wasser langsam steigen und fallen lasse (aus
Tylor, Anfänge der Kultur II 341).
Die Tageszeit, um welche die Flut ihren Anfang nahm,
ist nach Jubil 5 23 f. der Abend. Ebenso nach dem Gilg.-Ep.
XI Z. 46 f. und 88 f.: „(Wann) die Gebieter der Finsternis
an einem Abend einen Schmutzregen regnen lassen werden^ ^
und nach der Sage der Tahitier: „Bei Sonnenuntergang stieg
die Flut und tötete alles" (Waitz-Gerland VI 270). Doch
fehlt es auch nicht an einer anderen Ueberlieferung, nach der
die Flut nicht abends, sondern bei Sonnenaufgang anfing. So
ebenfalls im keilinschriftlichen Bericht Z. 97 ff.: „Sobald etwas
vom Morgen aufleuchtete, da stieg berauf vom „Fundament
des Himmels" eine schwarze Wolke. Adad tost darin" u. s. w.
Ebenso begannen nach der auf den Leeward-Inseln (= west-
liche Gruppe der Gesellschaftsinseln) verbreiteten Sage die
Wasser des Oceans mit Sonnenaufgang zu steigen. Dieser
Widerspruch wird wohl darin seine Lösung finden, dass nach
der einen üeberlieferung die Flut am Neumond, nach der
anderen am Vollmond eintrat. Nahm man das letztere an,
so war es natürlicher, die Flut am Morgen nach der Voll-
mondsnacht anfangen zu lassen, als — wie man glaubte —
in ursächlichem Zusammenhang stehend mit der beginnenden
Verfinsterung des Mondes. Galt dagegen der Neumondstag
als der kritische (so im Buch der Jubiläen), so ergab sich
der Abend als Termin für den Anfang der Flut, weil an ihm
die Verfinsterung (Aufzehrung, Verbrennung etc.) des Mondes
durch die Sonne, wie man glaubte, sich vollendete^: ein Er-
^ Die Uebersetzung ist hier zum Teil unsicher, doch nicht das „an
einem Abend".
' So finden wir z. B. in dem der späteren indischen Litteratur an-
gehörigen Buch YisnupurSna (2 12) die Anschauung ausgesprochen , dass
in der Neumondsnacht der Mond in die Sonne eingeht (s. Hillebbandt,
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64 Abhandlungen.
eignis^ von dem wir uns leicht vorstellen könneHi dass es in
uralter Zeit als epochemachend für die ganze Natur aufgefasst
wurde. Auch die Entblössung Noahs in seinem Rausche, die
wir weiter unten als einen mythischen Ausdruck für die Ver-
finsterung des Mondes erkennen werden, fand nach Jubil 7 7
am Abend statt.
üeber die Dauer der Flut haben wir im Alten Testament
verschiedene Angaben. Wir beginnen nicht mit der ältesten,
sondern mit der vermutlich spätesten, nämlich mit derjenigen,
wonach die Flut ein Jahr gedauert hätte. Es ist dies die
Meinung des Priesterkodexes und des Buches der Jubiläen.
Nach P hätte die Flut im 600. Jahr Noahs am 17. Tag des
zweiten Monats begonnen und bis zum 27. Tag des zweiten
Monats des 601. Jahrs gedauert (s. Gen 7 n und 8 14). Nach
dem Buch der Jubiläen erstreckte sich die Flut vom Neu-
mond des dritten Monats des sechsten Jahrs der fünften Jahr-
woche (6 2Bf.) bis zum 27. Tag des zweiten Monats des
siebenten Jahrs derselben Jahrwoche. Dieselbe Zeitangabe
(abgesehen von der dem Buche der Jubiläen eigentümlichen
Berechnung nach Jahrwochen) hat LXX. Wenn wir nun die
Angaben des hebräischen Textes von P mit denen des Buches
der Jubiläen und von LXX vergleichen, so ergiebt sich deut-
lich, dass das Jahr der Flut ursprünglich ein Mondjahr war,
wie denn auch sonst der Verfasser des Buches der Jubiläen
durchweg den Mondkalender anwendet, s. 5 29ff. 6 i 83 26ff.
Aus dem Mondjahr hat P — oder schon eine frühere, von
ihm benutzte Quelle — ein Sonnenjahr gemacht dadurch, dass
er zu den 354 Tagen des Mondjahrs noch 11 hinzurechnet.
So kommt es, dass er die Flut nicht erst am Neumond des
dritten Monats, sondern schon am 17. des zweiten anfangen
Ved. Myth. I 291 f.) und die Tyrier feierten die Entführung der Europa
(womit nur die Entführung des Mondlichts am Neumond gemeint sein
kann, s. Siecke, Rudra a. a. 0. S. 214) unter dem Namen der xaxr,
ot^ivri =£ des bösen Abends, s. Prellbr, Griech. Mythol. II' 116 Anm. 4.
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Böklen, Did Sintflatsage. 66
läset. Eigentlich sollte man nun freilich erwarten, däss die
Katastrophe noch früher, nämlich schon mit Beginn des ersten
Monats, eintreten sollte. Den Grund der Verzögerung er*
fahren wir nicht aus F, aber aus Jubil 6 25. Danach war
dem Noah am Neumond des ersten Monats gesagt worden,
er solle sich einen Kasten machen. So braucht es also oSen-*
bar den ersten Monat, bis der Kasten gebaut, den zweiten,
bis er gefüllt ist (s. 5 28). — Befremdlich ist die Zahl von
150 Tagen = 5 Monaten zu 30 Tagen, während welcher nach
Gen 7 24 und 8 8 die Wasser steigen. Die Angabe steht im
Text von P, passt aber nicht in seinen Kalender, nach dem
die Flut am 17. des zweiten Monats anfängt und am 17. des
siebenten Monats ihren Höhepunkt erreicht. Da dies Mond-
monate sind, so würde der Zeitraum zwischen diesen Tagen
nur 147/48 Tage betragen. Aber auch aus einem anderen
Grunde passt die Zahl nicht in die Chronologie von P herein.
Wer erzählte, dass das Wasser 150 Tage gestiegen ist, der
wird wohl auch erzählt haben, dass es ebensolange brauchte,
um zu fallen bis zum vollständigen Versiegen der Flut. Allein
nach ]^ dauert es ja noch sieben Monate, bis die Erde völlig
trocken wird. Dies führt uns auf die Annahme, dass die
150 Tage aus einer Quelle stammen, nach der die Flut in-
klusive Bau und Füllung der Arche 12 Monate zu 30 Tagen
gedauert hat. Diese Berechnung ist ohne Zweifel älter als
die von P und Buch der Jubiläen, wonach die Flut allein
ein Jahr in Anspruch nahm, wozu noch für Bau und Füllung
der Arche zwei Monate extra kommen. Sie scheint übrigens
noch durch in Gen 8 18, wo es ausdrücklich heisst: im
601. Jahr im ersten Monat am ersten Tag waren die Wasser
auf Erden versiegt, was genau genommen in Widerspruch
steht mit der Angabe v. 14: „im zweiten Monat am 27. Tage
war die Erde ausgetrocknet^. Letztere Bemerkung sieht sich
an wie der Versuch eines Späteren, seine abweichende Be-
rechnung in Einklang zu bringen mit der von ihm über-
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56 Abhandlungen.
kommeneu, wonach das ganze Ereignis alles in allem nur ein
Jahr gedauert hätte. Vgl. auch Jubil 6 ssff., wo als Tage
der Erinnerung an die Flut und zugleich als Abteilungen des
Jahres genannt werden: der Neumond des 1., 4., 7. und
10. Monats, aber nicht, wie man nach P und Jubil 6 8i
annehmen sollte, auch der Neumond des dritten Monats —
nämlich des zweiten Jahres.
Eine ganz andere Berechnung als P hat J. Nach dieser
Quelle dauerte die Flut — verursacht durch blossen Regen —
40 Tage und 40 Nächte, s. Gen 7 4 12 17 8 6. Ausser in der
hebräischen findet sich diese Zeitangabe auch noch in der
hawaiischen Flutsage, nach der (s. Waitz-Gerland VI 271)
eine 40 tägige Verdunklung der Erde stattgefunden hat. Zu
vergleichen ist auch die litauische Sage (Andree S. 44), nach
welcher der höchste Gott zwei Riesen absendet, um 20 Nächte
und Tage lang die sündige Erde zu verwüsten. Ebenso die
Bemerkungen in dem Anhängsel zur iranischen Fiuterzählung
Vend 2 39 ff., wonach in Yimas Var immer nach 40 Jahren
von jedem Paar Menschen und jedem Paar Tiere ein weiteres
Paar geboren wird. Da nun die Zahl 40 im Alten und Neuen
Testament eine so grosse Rolle spielt, so ist es von besonderem
Interesse, hier, wo sie uns zum erstenmale entgegentritt, ihrer
Bedeutung nachzuforschen. Wir gehen dabei aus von dem
Umstand, dass hier nicht bloss von Tagen, sondern auch von
Nächten die Rede ist. Ihre ausdrückliche Erwähnung ist ge-
wiss nicht zufallig: sie weist auf Mondkult und Zeitrechnung
nach dem Monde hin. Denn die Zählung nach Nächten, von
der sie ein Ueberrest ist, findet man überall da, wo nach
Mondjahren gerechnet wurde: so bei den Polynesiern und
Melanesiern, Arabern, Galliern, Germanen, alten Engländern
u. 8. w. (s. Albiruni, The chronology transl. by Sachau p. 5;
GOLDZIHER, Der Mythos S. 74 ff.). Aber freilich, die Zahl 40
— sie kommt als feierlich noch vor bei Türken, Mongolen
und namentlich den Mexikanern (s. Wüttke, Geschichte des
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Böklen, Die Sintflutsage. 57
Heidentums I 346) — scheint mit Mond und Mondkalender
sehr wenig zu thun zu haben ! Indes darf so viel wohl behauptet
werden, dass es in alter Zeit, eine Einteilung des Jahres in
Abschnitte, „ Monate ''^ von 40 Tagen gegeben haben muss.
Darauf werden wir eben durch die Mexikaner hingeführt.
Dieses Volk hatte nämlich ein Sonnenjahr, das aus 18 „Mo-
naten** zu 20 Tagen (nebst 5 Schalttagen) bestand, s. Clavi-
GERO, Gesch. von Mexiko I 403. So gut nun die Mexikaner
18 Monate zu 20 Tagen hatten, konnten andere Völker 9 zu
40 Tagen haben. Das wird man ohne weiteres annehmen
dürfen^. Da von Anfang an der Mond der grosse Zeitteiler
gewesen war und alle Zeiteinteilung auf ihn zurückgeführt
wurde, so konnte ihm auch die Zahl 40 heilig werden, obwohl
sie ursprünglich zum Mond in keiner Beziehung stand, sondern
schon das Sonnenjahr voraussetzt'. Erinnerungen daran, dass
wirklich die Zahl 40 einst einen Jahresabschnitt bedeutete,
der durch den 30 tägigen verdrängt worden ist, finden sich
übrigens noch in verhältnismässig später Zeit. So wenn es im
Koran, Sure 7i88, heisst: „Wir bestimmten dem Mose ein
Fasten von 30 Nächten, und wir fügten noch 10 hinzu, so
dass die bestimmte Zeit seines Herrn in 40 Nächten aus
war." Ferner aber auch in der Sintfluterzählung selbst. Wie
wir sahen, beginnt nämlich nach dem Buch der Jubiläen
die Flut am Neumond des dritten Monats. Es ist dies zwar
nicht ausdrücklich gesagt, aber deutlich zu schliessen, wenn
es 5 23 heisst: „und Gott schloss ihn nach draussen am 27.
abends" und v. 24 unmittelbar fortfährt: „und Gott öflfnete die
* Ein zehnmonatliches Jahr — also wohl den Monat zu 36 Tagen —
hatten ursprünglich die Römer, s. GoLDzmER, Der Mythos S. 79 f.
' Vgl. Hen 74 12 und die Anmerkung Bbbr's bei Kautzsch dazu;
die Anschauung der Veden s. bei HUiLEBBANDT I 276 : ^Nicht zuletzt ist
er — nämlich der Mond — ein Herr der Zeiten. Er lenkt der Monde
Lauf und ordnet die Feste der Götter." Ebenso ist der ägyptische Mond-
gott Thot eine Zeitgottheit (Wiedkmann a. a. 0. S. 119) und wohl noch
viele andere Gottheiten lunaren Charakters.
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58 Abhandlungen.
sieben Schleusen des Himmels^ etc. Nach 6 26 aber schliessen
sich die Quellen der Tiefe und die Schleusen des Himmels
am Neumond des vierten Monats (5 29*. ^im vierten Monat^);
somit dauert der Erguss der ürwasser einen Mondmonat lang.
Wenn es nun trotzdem v. 26 heisst: y,und' die Schleusen he^
gannen Wasser vom Himmel herabströmen zu lassen 40 Tage
und 40 Nächte^^ so werden damit diese 40 Tage und 40 Nächte
vom Verfasser gewissermasseu identifiziert mit jenem Mond-
monat. Das ist ja eigentlich unmöglich, zeigt aber, dass hier
noch eine Erinnerung daran fortlebt, wonach die 40 Tage
einmal ein „Monat^ gewesen sind. Und allerdings noch eine
andere Erinnerung, nämlich die^ dass die Flut wirklich einmal
nur einen richtigen Mondmonat gedauert hat^ Eine Spur
von dieser letzteren Thatsache hat auch J bewahrt. Wie sich
uns zeigte, hat J, bezw. die Quelle, aus der J schöpfte, für
den Bau der Arche sieben, für ihre Füllung wieder sieben
Tage angenommen. Wo man so rechnete, da hat das ganze
Ereignis gewiss nicht länger als vier Wochen gedauert und
war die Flut nicht ein Jahresmythus, sondern — und dies
ist sicher die ältere Auffassung — ein Monatsmythus (über
Monats- und Jahresmythen s. Siecke, Myth. Br. S. 248).
Auch die Keilinschriften scheinen für die Dauer der Flut
einen Mondmonat anzunehmen. „In der Sintflutgeschichte **,
sagt Jensen, Mythen und Epen S. 499, „bestimmt die Sieben-
zahl Zeitraum und Zeitgrenzen der Ereignisse." (So auch
in der Sage der Wogulen ßusslands [Andree 8. 46 f.], nach
welcher der Flut sieben dürre Jahre vorausgegangen sind
und das Wasser am siebenten Tage zu fallen begann.) Ueber die
Zeit, welche Bau und Füllung der Arche beanspruchen, ist
. ^ Auffallend bleibt bei dieser Erklärung der Zahl 40 allerdings die
Thatsache, dass diese Zahl, wie es scheint, für das Bewusstsein mancher
Völker den Charakter grösserer Heiligkeit und Altertümlichkeit behielt,
als die Zahl 30, obwohl doch gewiss der 30 tägige Monat älterer Herkunft
ist als der 40 tägige.
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Böklen, Die Sintflutsage. 69
im Gilgami§-Epo8 nichts gesagt. Dagegen lesen wir Z. 130:
„Wie der siebente Tag herankommt, wird der Orkan, die Sturm*
flut, der Schlachtsturm (nieder)geschlagen.^ Nach wieder
sieben Tagen lässt ÜT-napiStim eine Taube hinaus (Z. 147),
dann noch eine Schwalbe und einen Eaben, wie man vielleicht
annehmen darf, auch je in Zwischenräumen von sieben Tagen
— dann käme man bis zur Darbringung des Opfers ebenfalls
auf 28 Tage.
An die Stelle der Siebenzahl tritt in manchen Flutsagen
auch die Neunzahl, über deren Beziehungen zum Monde und
zum Mondkalender das oben S. 19 f. Gesagte zu vergleichen
ist. Neun Tage lang soll nach der Sage der Zeltzigeuner
Siebenbürgens das Ehepaar einen Fisch aufbewahren, bis der
alte Mann, der ihnen denselben gegeben hat, wieder zurück-
kehrt (Andree S. 21 f.). Neun Tage und neun Nächte treibt
Deukalion in dem Kasten auf dem Meere. Nach der Sage
der Maidu (nordöstlich vom Sacramento) ging der Häuptling
einer grossen Nation zu einem Berg, von dem aus er das
weite Meer übersah; dort schlief er neun Nächte und dachte,
wie man wohl die Wasser wieder verlaufen lassen könnte.
Neun Nächte brachte er dort zu und blieb ohne Nahrung;
nach neun Nächten war er verwandelt (unverwundbar ge-
worden gleich dem grossen Mann am Himmel); s. Andree
S. 94 f. Neun Brücken baut Yima nach der vorderen Ab-
teilung des Var, (sechs nach der mittleren und drei nach der
hintersten); Vend 2 29 38. Auch in der Erzählung der Litauer
spielt die Neunzahl eine bedeutsame Bolle: Neunmal springen
die Geretteten über die Gebeine der Erde, neun Paare ent-
stehen, die Ahnen der neun litauischen Stämme (Andree
S. 44). Zu beachten ist, dass eben in der litauischen Flut-
sage auch die Zahl 20 vorkommt (s. oben S. 56). Man
erinnert sich dabei unwillkürlich an die 18 20 tägigen „Mo-
nate" der Mexikaner. Noch klarer freilich ist die Zusammen-
stellung der Zahl 9 mit der Zahl 40, z. B. in der griechischen
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60 Abhandlungen.
Baruch-Apokalypse c. 6 (40 Engel bewegen den Sonnenwagen
und ein Vogel neun Berge gross [der Phönix — s. oben — ] läuft
vor der Sonne her); Vida Adae et Evae §§ 4 und 6 (§ 9 sind
18 Tage genannt). Man kann diese Kombination entweder
von der Zählung von neun Monaten zu 40 Tagen, oder aber
auch von 40 Wochen zu neun Tagen ableiten. Um Bestimmteres
sagen zu können, müssten freilich über diese Dinge noch be-
sondere Untersuchungen angestellt werden.
Die älteste Annahme über die Dauer der Flut mag wohl
die gewesen sein, dass die ganze Katastrophe nur einen,
bezw. drei Tage gedauert hätte. In der That, wenn die Flut
durch Zusammenströmen der Wasser des Himmeloceans und
der Tiefen unter der Erde entstand, und diese Wasser siedend
heiss waren, so bedurfte es weder eines Jahres noch eines
Monats, um alle Lebewesen zu vernichten. Handelte es sich
aber — und dies wird wohl die ursprüngliche Bedeutung der
Sage gewesen sein — nicht um Zerstörung, sondern um Schöpfung,
um Befruchtung der Erde mit den in den Gestirnen, besonders
im Monde (bezw. im ürwasser) enthaltenen Lebenskeimen, so
genügte wiederum eine verhältnismässig kurze Zeitspanne.
Eine eintägige Dauer scheint ziemlich deutlich vorausgesetzt
in Sibyll I 186: „wenn es, sc. das jetzige, verderbte Geschlecht,
in einer Nacht (i-g Iv voxu) mit allen seinen Wurzeln ver-
schwindet". Berossos berichtet nach Eusebius Chron. I ed
ScHOENE p. 21: 7svo|isvoo 8e toö xataxXoaiioö xal luS^sox; XrjJavTO«;^
Twv ö'pvsdöv Ttva TÖv Siaooö'pov A'ftevat, ähnlich die armenische
Uebersetzung (latine facta, rec. Petermann) : ingruente dilüvio
et confestim cessante volucres quasdam X, emisisse. Eine
dreitägige Dauer des Regens ist angegeben Eusebius Chron. I
^ Die von uns oben S. 51 f. erwähnte Annahme, dass der 15. Daisios,
an dem nach Eusebius I 19 — 24 die Flut eintrat, der Vollmondstag
war, würde zu dem eö^scü? X-fj^avioc: nicht recht passen. Sollte der Tag
vielleicht doch als Neumond gemeint gewesen sein? In diesem Falle hätte
der Monat, was auch sonst nicht selten der Fall war, mit dem Vollmond
— der ja viel leichter festzustellen ist als der Neumond — begonnen.
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Böklen, Die Sintflutsage. 61
ed. ScHOENE S. 31 f.: rpt-q] 8^ ^^p^fl ^^sits üo)v IxÖTraoe (sandte
X. einige Vögel aus). Fällt die Flut zusammen mit dem
Neumond^, so erklärt sich leicht sowohl die Annahme von
einer ein- wie einer dreitägigen Dauer: es ist eben die Zeit
gemeint vom Neumond bis zum ersten Sichtbarwerden der
Mondsichel, „was bei klarem Himmel, aber sonst verschiedenen
Umständen ein bis drei Tage nach dem Neumond erst ein-
treten kann" (Wislicenus, Astronomische Chronologie 1895
S. 29). Zu der Bedeutung der drei Tage im Mondmythus
vgl. auch Siecke, Myth. Br. S. 203 f. ^ (Schluss folgt.)
^ Stand einmal die üeberzeugung fest, dass das Schicksal der Welt
in innigstem Zusammenhang stehe mit dem der Gestirne, besonders mit
den merkwürdigen Verwandlungen des Mondes, so konnte mit dem Neu-
mond beides, sowohl die Schöpfung beziehungsweise Erneuerung der Welt,
wie ihre Zerstörung in Verbindung gebracht werden. Wurde das Haupt-
gewicht auf die Verfinsterung des Mondes gelegt, so gab der Mondwechsel
das Zeichen zur Weltvernichtung, vgl. z. B. Albiruni, Chronologie S. 219 :
Al-Kindi sagt (von den Persem) : „Der Tag der Konjunktion ist verwünscht,
weil da der Mond verbrannt wird, der der Führer aller Körper ist; daher
fürchten die Leute für sich Vernichtung und Untergang.** Schlug dagegen
die andere Betrachtung vor, wonach der Neumond der Tag der Begattung,
(der auvoBo^ oder conjunctio im buchstäblichen, geschlechtlichen Sinne)
von Sonne und Mond, somit die Ursache der Entstehung des neuen
Mondes war, so war es naturgemäss, dass vom Mondwechsel die Er-
schaffung der Welt (oder auch nur der Erde) abgeleitet wurde, beziehungs-
weise wenigstens ihre Erneuerung. Auch für diese Auffassung entnehme
ich (vgl. übrigens oben S. 30 f.) einen Beleg aus Albirüni's Chronologie.
Nach S. 144 in der Uebersetzung Sachau's haben die Juden für die
Konjunktion am Anfang jeden Monats den Terminus Moled (= der Er-
zeuger, Befruchter). Schon dieser Name, aber auch, was nach S. 163 die
Juden über den Einfiuss der Moleds auf die Dinge auf Erden glaubten,
beweist, dass sie die Ansicht vieler Völker teilten, wonach der Neumond
das Leben und Wachstum der Organismen fordere.
* Vgl. auch die Errettung des Bhujyu Taugrya (Sohn des Tugru)
aus der Meeresflut (Rv. 6, 62 6; 1, 116 8—5) ; drei Tage und drei Nächte (siehe
oben S. 56) währte seine Errettung. Nach Max Müller (Beiträge zu
einer wissenschaftlichen Mythologie. Aus dem Englischen übersetzt von
Dr. Heinr. Lüders, 2 Bde. 1898/99 II 157) soll er die „im Meere er-
trinkende Sonne sein**, wogegen ihn Siecke (diese Zeitschrift V 123) für
einen Mondheros hält.
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62
IL Miscellen.
Za den griechisehen Beligionsaltertümern.
1. ZuHesychios s. v. 6y5ö5iov. Eine sonderbare zwischen
6^i6a und o^e stehende Glosse des Hesychios (III 176, ed.
M. Schmidt) lautet: 6y8ö8iov d-uoia icapa 'A^vaiotc ttXoa(i^
OY)o[o]£t, wozu M. Schmidt bemerkt: ^Porte, quod Minotauro
occiso octavo die ad litus appulerat.** Die Beziehung auf das
Theseusfest des 8. Pyanepsion hat Schmidt nach dem Vorgange
K. Fr. Hermanns (Gottesd. Alt. § 62, 27) richtig erkannt; denn
Plutarch (Theseus 36, 7) bezeugt ausdrücklich: -^otav 8k icoioöoiv
ahzif [T(p ÖYjaeiJ t-^v {leYbxTjV 6y8öiq Iloavs^t&voC; ^ 'S [$?]^
[tsTot Twv •Jjl'^^üöv Ix KpTjTYjg iffavfjXö'ev. Unmittelbar darauf heisst
es: Ou \if{J oXXa xal Talg aXXait; ÖYSöati; Ti[id^aiv aoröv 7] 8ta to
wpwTOv Ix TpoiC'^vo? aytxioö'at z% ö^Sötq toö '£xaTO[ißaiddvoc [vgl. auch
12, 2], &<; bT6pY)xs Atö8(opoc 6 ffspt7]YTf]'n5(;, tj vo(iiCovTsc ir^poo
(xaXXov lxsiv(j) TcpoafjXstv töv ap'.^|i6v toötov Ix DoostSÄvog Ys^ov^vat
^ Es ist mir wahrscheinlich, dass Plutarch hier statt 6v ^ (d. i. tJ
6y^o10) geschrieben hat ev cL (d; i. Ilüave^j^iÄvt), weil es Thes. 22, 7 heisst:
d'a({'a(; 8^ xbv tcatipa xij) 'AicoXXwvt t4]V 22>/4|V äicsSiBoo tJ ißSopL-g toö
Uotr^e^iuivoq [jltjvö^ loTajJiivoo' Taü-cip y«P Ävlß-r|oav ei? aaxü owö-evxe?. Um
diesen Widerspruch zu beseitigen, hat man Thes. 22, 7 statt t^ IßSojiTj
T-g oy^oij; lesen wollen (s. Sintenis zu Kap. 22). A. Mommsbn freilich
(Feste der Stadt Athen 282, 4) verwirft diese Korrektur und glaubt an
einen Flüchtigkeitsfehler des Plutarch, der Kap. 36 „seine frühere Angabe
(Heimkehr am 7.) aus den Augen verloren habe". Will man dem Plutarch
einen solchen lapsus calami oder memoriae nicht zutrauen, so bleibt, um
alle auf die Rückkehr des Theseus bezüglichen Angaben miteinander in
Uebereinstimmung zu bringen, kaum etwas anderes übrig als Kap. 36, 7 statt
des bedenklichen ev ^ zu lesen ev <L, womit alles in Ordnung gebracht ist.
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Röscher, Zu den grieohisoheo Religionsaltertümem. 63
'hr^o^ii^' xal ^ap tloasiScdva zal^ ^YSöaic v.\l&oiv. Auch der Scho-
liast zu Aristoph. Plut. 627 (vgl. zu v. 1126) bemerkt: Tat<;
ÄYSöatc xoL Bypiia %ov xal avsito •)!] ölfSÖT] tzölool tcp ötjact.
Wenn also auch hinsichtlich der Beziehungen der gedachten
Glosse des Hesychios zu den Theseusopfern am achten Tage
verschiedener Monate, insbesondere des Pyanepsion und Hekatom-
baion, gar kein Zweifel obwaltet, so unterliegt doch die Form
der Benennung 'öySöSiov' sehr grossen Bedenken, insofern die
Endung -öSiov unter den sonst bekannten Namen der Opfer und
Feste keine Parallele oder Analogie findet und auch etymologisch
völlig unverständlich ist. Dass an einen Zusammenhang dieses
seltsamen -öSiov mit 68öc (vgl. aji^ dStov, iTreioöäiov, l^öStov = jüdi-
sches Fest zum Andenken des Auszuges aus Aegypten ^, l]cs£öSia
dösiv b. Xen. Anab. 6, 3, 2) nicht zu denken ist, dürfte ohne
weiteres einleuchten. An der Singularform auf -ov ist freilich
kein Anstoss zu nehmen, da bisweilen neben den gewöhnlichen
Formen auf -a (neutr. plur.) bei den Bezeichnungen der Feste
und Opfer auch solche auf -ov vorkommen, z. B. ipeomjptov
(Hesych. = lepeiov, xal döjia, Ael. Dion. b. Eust. 1178; vgl.
C. I. Att. II 405^, IV 104% 58, 198«, 18; KÖHLER im Hermes
26, 45), aTcdXtov (Hesych. = ^^a SsX^dxtov), aTCÖXtov (Hesych.
= '&[a]i>|JLa), ovslXsov (Hesych. = d-oata Hoo^tSmoz), IffißatiQptov
{C. I. Gr. 4352—55), aeTccT^ptov oder atsfftTjptov (Plut. Q. gr. 12;
vgl. Fleckeisen's Jahrb. 1879 S. 734), Kpövtov neben Kpövta
Hesych. = lopxTjv) u. s. w., aber ÖySöSiov zur Bezeichnung eines am
8. Monatstage zu Ehren des Theseus dargebrachten Opfers ist
und bleibt, wie gesagt, aus formalen Gründen in hohem Grade
bedenklich. Da es demnach sehr nahe liegt, in diesem Falle an
eine Verschreibung zu denken, so möchte ich im Hinblick auf
die ebenso in Uncial- wie in Minuskelhandschriften sehr häufige
Vertauschung von a und 8^ vorschlagen, bei Hesych. a. a. O.
zu lesen: 078oatov ^oota x t. X^. Ich verweise auf die bekannten
^ SoPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods
fl. V. p. 485 a und Stephani thes. s. v.
* Vgl. Bast bei Gregor. Cor. ed. Schaefer p. 155f. Anm., 703 f., 913f.
^ Uebrigena könnte auch an eine Verlesung des betreffenden
Wortes bei Hesychios a. a. 0. gedacht werden, wofür Bast a. a. 0.
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64 Miscellen.
auf die Frage, „am wievielsten Tage*" stehenden Zahlwörter auf
-ato<; z. B. Ssotepaioc, Tpitatoc, öpSoatoc (Polyb. 10, 31, 1;
Plut. JuL Caes. 17, 3), IvaTatoc u. s. w. (s. Kühner, Gr. Gr. I*
479, 2) uod bemerke ; dass zb 6*{Soalov (seil. ^5{JLa, lepöv)^ die
natürlichste und einfachste Bezeichnung eines am 8. (Monats-)
Tage dargebrachten Opfers ist^. Die ganz singulare, in ihrer
Bildung unverständliche und deshalb im hohen Grade anstössige
Form 'OySöSiov wird demnach in Zukunft aus unseren Lexicis
und Hesychiusausgaben zu verschwinden haben.
2. Bouc iß8o{JLO(;. Wie uns die wahrscheinlich aus dem
Werke des Atthidographen Kleitodemos (F. H. Gr. I p. 362
Frgm. 16) schöpfenden Lexikographen und Paroimiographen
unter den beiden Stichwörtern ßoög sß8o(JLO(; und oeX-^vat berichten,
bestanden in Athen ^ mindestens seit dem Anfange des 5. vor-
christlichen Jahrhunderts drei untereinander nahe verwandte
Opferriten, bei denen es sich um die Darbringung von sieben
Opfertieren oder von sieben Opferkuchen handelte*.
1 und 2. Der erste und älteste dieser Riten ist zwar
nicht direkt bezeugt, kann aber mit voller Sicherheit aus dem
manche Beispiele anführt. Eine genaue Untersuchung der Handschrift
des Hesychios bringt vielleicht die erwünschte Aufklärung.
^ Vgl. auch Eurip. El. 171; xpixaia ö-uota.
^ Nach Analogie der Totenopfer am 3. und 9. Tage nach dem
Hinscheiden, den tpixa (Aristoph. Lys. 613 und Schol. Poll. 8, 146) und
evaxa (Isae. 8, 39, 2, 36. Poll. a. a. 0.), hätte das Theseusopfer natürlich
auch oY^oa oder ofSoov heissen können, doch hat der attische Sprach-
gebrauch in diesem Falle die vollere Form h-^hoalov vorgezogen.
* Hesychios s. v. ßoö^' icoTuavov xt xäv ^üOfjievwv oüxü)(; ev xal? 6l^ho'
xdxat^ 'A^*r]VY]ot ö-üofat«;* -/jv hh ßot jcapajcXYjaiov. id. s. v. ßoö$ eß8. . . .
5xt H ic5|i.|j.a eaxl xal xyj? SsXtjvyj«; bpöv KXetxoSirjjjLO^ ev 'Axö-tSt ^Yjat. Macar.
2, 89 p. 152 ol Yap TCev7|X£(; x. 'A^ir|vaiü>v S? &sl d'oovztq z\i.i^oyoL irpoßaxüv,
UV, alY«, opviv, . . X"^^*» eß^ofAOv <C^xöv ßoöv> eireO-oov, itspLfJia xexpaY<"vov xxX.
* Man ist daher berechtigt, in diesem Falle von einer ißSojidc?
zu reden, da die Gesamtheit von 3 Opfern xpcx(x)6(; (xptxxoa, xptxxoc,
xp'.xxeüa, xpcxxelpa), von 12 Opfern 8ü)8exY]t? (8ü)8exa(;: Hesychios I p. 548
Schm.), von 100 Opfern ^xaxofjLß-/) hiess. Auch gab es eine TCe|j.ird?, zu der
der sog. ßoD(; icefxirxo^ gehörte (Suid. s. v. ftvdoxaxoi. Pausan. b. Eustath.
z. II. 1165, 8).
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Boscher, Zu den griechischen Religionsaltertümem. 65
zweiten erschlossen werden. Nach Suidas (s. v. ßoöc 2ß8.)>
Biogenian. 3, 50 p. 224 und Macar. 2, 89 p. 152 nämlich nannte
man ßoöc sßSojJioc einen Opferkuchen von der Form eines ge-
hörnten Ochsen, welcher von ärmeren Leuten (tt^yjtsc)^ an
Stelle eines für sie unerschwinglichen lebendigen Tieres zusammen
mit sechs weit weniger wertvollen Opfertieren, d. h. einem
Tcpößatov, üc, aiS, 8pvt(; (=Hahn, Huhn), Tcststvöv, d. h. wohl
irsptotdptov , und )^75v, an siebenter Stelle dargebracht wurde ^.
Wir ersehen daraus, dass ursprünglich das freilich nur Wohl-
habenden mögliche Opfer aus folgenden sieben Tieren bestand:
1. Ochse, 2. Schaf, 3. Schwein, 4. Ziege, 5. Hahn oder Huhn^,
6. Taube [?], 7. Gans, d. h. aus drei Vierfüsslern und vier
Vögeln, die offenbar als Vertreter der damals in Attika vor-
zugsweise gezüchteten Haustiere aufzufassen sind. Was die
Reihenfolge der genannten Tiere betrifft, so ist dieselbe schwer-
lich eine willkürliche, sondern entspricht höchst wahrscheinlich
* Vgl. Paus. 10, 82, 9: ^oöoot . . . ßoö? xal IXd^oo^ ol e&^atpiovsa»
Herod. 2, 47: ol hi irivfjxe? a&xöiv 6«' äo^eveiv]? ßtoo oxouxtva? nXdoavxe?
5? xal ^TuxYjaavxe«; xaoxa? ^üooot. Siehe auch Stkkgkl in Fleckeis. Jahrb.
1881 S. 399. Schol. z. Thuc. 1, 126. Heemann-Staek , Gottesd. Alt.
§ 25, 18 f.
' Suid. Bo5g IßS. eirl xäv ävato^-fjxwv. ol '^äp irevfjxe? ^pitJ'O^^ov jj.i]
^Xovxe? ^öoai eirXaxxov H iXeopoo. ^oo{J.evu)y hl xa>v §5 ep.^J'öxwv, npoßdxoo,
66?, a^Yo?, [ßoo?], opvt^o?, X*'l^°?» ^^^exo iß$opLO(; 6 fe5 ftXeopoo* xal 8t& xi
elvat aoxov ÄtJ'üx.ov eJeBo^ eig icapotp.lav, Dass hier ßoo? zu streichen und
zwischen opvt^o? und X'^l^^'S etwas ausgefallen ist, ersehen wir aus Diogen.
a. a. 0., wo als Opfergaben angegeben werden: irpoßatov, S;, ai?, opvt?,
icexeivov [?], /yjv, ßoö? eßS. Für irexetvov vermuten die Göttinger Heraus-
geber iciXeiav, was aber unmöglich richtig ist, da es nicht die Haustaube,
sondern die Wildtaube bezeichnet (Lenz, Zool. d. Gr. u. Rom. u. Taube).
Ich schreibe daher statt irexetvov ireptoxeptov, was eine Haustaube be-
deutet.
' Dass unter 5pvt(; schlechtweg (auch wenn ein Epitheton wie ev-
otxt^to?, xaxotxtSto?, nepaixo?, ^otvtxoXotpo? fehlt) ein Hahn oder Huhn zu
verstehen ist, lehren Stellen wie Sophocl. Frgm. 433. Xenoph. An. 4, 6, 25
und 31. Theoer. 24, 63. Plutarch Tib. Gracch. 17. Kratinos etc. bei
Athen 9 p. 378. Vgl. auch opvt^oxpo(p«rov = Hühnerhaus, ipvtO'Oxpocpslv =
Hühner züchten, öpvtd-tuv = Hühnerttall, Eustath. p. 1440, 50. Wilamowitz
z. Eurip. Heracl. v. 72 u. s. w.
Archiv für Religionswissenschafl;. VI. Band, 1. Heft. 5
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66 Miscellen.
den ungefähren Marktpreisen einer gewissen Zeit, da wir z. B.
wissen, dass in Athen der Wert eines gewöhnlichen Ochsen
(=s 50 Drachmen) etwa das Fünffache eines Schafes (= 10 Drach-
men) und der eines Spanferkels nur etwa ein Drittel vom Werte
eines Schafes (» 3 Drachmen) betrug (siehe Boeckh, Staatsh. ^
I 104 ff.) ^ Auf diese Weise versteht man auch leicht, dass
der Ochse, der als das bei weitem wertvollste der genannten
Opfertiere ursprünglich an der ersten Stelle stand, naturgemäss
an die siebente Stelle rücken musste, sobald er durch einen
ziemlich wertlosen Kuchen ersetzt wurde. Hinsichtlich der
Gestalt des ßot>(; 6ß<S. genannten Kuchens berichten Pausanias
(bei Eustath. z. IL p. 1165) und Suidas (s. v. ayaotaroi. ßooc
sßS. u. lßSo[ia£o^), er habe dargestellt einen ßooc xepaca ^(n^y maxä
(jLt(Lif]Oiy Trpcdtofooöi; [^pootofaouc Suid. s. v. lߧ0(i.aioc] os^vigc*
Es läge nahe, diese Worte in dem Sinne zu deuten, dass der
Kuchen in seinen Umrissen gewissermassen die Silhouette eines
Ochsen dargestellt habe, wenn nicht diese Auffassung in Wider-
spruch stände mit einer Bemerkung des Makarios (2, 89), der
ausdrücklich bezeugt, die Form des Kuchens sei eine viereckige
(TeTp^Ywvoc) gewesen, wohl im Gegensatz zu den gleich zu
besprechenden osXf^vat, die als kreisrunde (xoxXoTepet^) Ge-
bäcke bezeichnet werden. Zieht man dieses, wie es scheint,
wohlbeglaubigte Merkmal in Betracht, so wird man kaum
umhin können anzunehmen, dass der den pou^ ißSo[JL0c dar-
stellende Kuchen in der That ebenso wie die altitalischen
Kupferbarren von viereckiger Gestalt war und, wie diese das
reliefartige Gepräge irgend eines Tieres trugen*, so das Relief-
^ Vgl. auch B&CHSENSCHÜTZ, Besitz und Erwerb S. 219, 224 f., 227 f.
Wenn nach meiner Vermutung die Taube in dieser Reihe vor die Gans
gestellt wird, so darf uns das im Hinblick auf die hohen Preise, welche
bisweilen im Altertum für Tauben gezahlt wurden (nach Varro r. r. 3, ß
bisweilen 200 Sesterzien für das Paar), durchaus nicht wundem; während
der Preis einer Gans sehr niedrig gewesen zu sein scheint (siehe Paus,
10, 32, 9; oben S. 65 Anm. 1).
' Vgl. z. B. bei Babelon, Monn. de la r^p. I p. 2—5 und im
Oatalogue of gr. coins in the Brit. Mus. Italy p. 62f. die Abbildungen
solcher Kupferbarren mit dem Gepräge eines Ochsen, Elephanten, eines
Schweines u. s. w.
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Röscher, Zu den griechisclien Reli{(ioDsaltertüineni. 67
bild eines Ochseu aufwies ^ Dass die Sitte des ßoöc SßSojtoc in
ziemlich frühe Zeit zurüdbrmdit ^ ersehen wir aus der That-
sache, dass der schon der älteren Komödie angehörige Dichter
Euthykles in einem Fragmente seiner Atalante (Suid. s. v. ßoö^
ißS.) des ßoöc eß8. gedacht hatte (Oom. gr. ed. Meineke II, 890) *.
3. Aber der ßoö^ sßS. genannte Kuchen kommt als Opfer-
gabe nicht bloss neben djen sechs soeben besprochenen lebenden
Opfertieren, sondern auch neben sechs anderen ebenfalls als
Opfergaben dargebrachten 7ri(i[i.aTa vor, welche osX^vat genannt
wurden^. Diese oeX-^vat werden uns als iti^^azoL Tckazia xoxXo-
* Vgl. Bekk., Anecd. p. 354: ATY^^y] . . . xal icoicavoo zi eI8o?, ev o>
SieicXao^sTo eiBu>Xa und LoBECK, Agl. p. 1066 i. Die Definition des ßoog
als eines ice{j.{i.a xspaxa ^^^v mjzri'^ii.ivai. bei Poll. 6, 76 scheint freilich
auf die andere Auffassung hinzudeuten; vgl. übrigens auch Lobbck, Agl.
1066 und 1066 i.
' Auch sonst ist mehrfach von einem Opferkuchen in Ochsengestalt
die Rede: C. I. Att. II 1666: Altar mit der Inschr. [«•oeiv z?]pslq eg-
B6{i.o()(; ßou«;. C. I. Att. 3, 77 = Ziehen, Leges sacrae p. 8, 23: Kpov^p . . .
eTU'.[5'6]ost(; ßoöv ^^otvtxtalov , . . Hesychios s. v. pLdC(B)tvo$ ßoö^* b e{ &X-
(piTüiv. Hesychios s. v. eß8ojj,o? ßo5?. Phot. lex. s. v. osXyjvy]. Poll. 6, 76
(siehe S. 68 Anm. 2). Hesychios s. v. ßo5(;* iconavov xi xdiv d'uo^j.evwv oßtu>^ iv
tat? ÄYtODTatat^ 'A^Yjvfjot ^ooiat^' yjv H ßot icapaicX-f^atov. Et. M. 204, 7.
' Suid. 8. V. ßoöi; u. s. v. ävoaxatot . . . al S^ oeX-^ivat irep.|i.aTa eloi
«Xaiea xoxXoxsp^j , . . xal ev 'Eps/^et xok; 08X'f|va(; iceXdvou? eipirjxev Eüpt-
TCtof]?' *Kai |j.oi, itokbv Y^p TceXavov Ixicefiicei^ SofJLcuv, ^pdoov oeX*f]va(; xdoSs
Hüptvoü xXo"'!?'. — 'E^^'t S^ §£ oeX'f|va'.(; ßoöv iß8o[jLOV ^icexxov xlpaxa evovxa
xaxÄ ji.'p.Yjotv npmxotpoou^ aeXTjVYjg. eO^oov jilv o5v xal licl xeooapot icoreavot?
xouxoy xby ßoöv, {xäXXov hh eicl xoig §£ ißSo{j.ov ßouv. Fausaü. b. Eustath.
z. IL 1165. Poll. 6, 76: itlXavot 8g xoivol Kaot ^eol^, w^ xal oeXTjvat x*g ^ecji
[d. i. SsX'r^vTj]. x8xXf]vxa'. 81 &iri xoö ox'r^fxaxog, utoTcsp xal 6 ßoö? xxX.
Phot. lex. s. V. oeX-fjVTj' icoiravov Spioiov xw aoxspt, xi 8e a5xi [xö «oiravov]
xal ojXtjvI? xal eicwsX-fjvtov xal äpsoxTjp xal ßoö(; xaXelxat. Suid. s. v.
^ß8o|j.alo?. Hesychios s. v. 08X'f|va(;. Stephan. Byz. s. v. SeX-fj^ir]?
TCoXt^. Schol. Eurip. Tro. 1075 (TCsp.jjLaxa Xeoxa xal ireptcpepTj). Vgl. auch
Asklepiades b. Athen. 11, 489c xaxeoxeodaavxo , . . xal xous cp^oetg xox-
Xoxepsl^ xal doxepa^ s)(ovza^j oSg xal xaXoua; oeX-fiya?. Hierher gehören
wohl auch die ir8|j.fxaxa SsXYjvTjg, von denen Alkiphron ep. 2, 4, 17 p. 37
Mein, redet; vgl. Lobegk, Agl. p. 1066h. — Üebrigens kommen <p^6isc
licxd [= agXYjvai inxd nach Asklep. a. a. 0.] «uch im Zeuskult vor nach
der Inschr. von Kos b. Paton, Inscr. of Cos 37 = Ziehen, Leges sacrae
p. 20, 31.
5*
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68 Miscellen.
zspfij' Z^oia rcp äazipi geschildert und gehören ebenfalls alter
Opfersitte an, wie aus dem Umstände erhellt, dass schon Achaios
(Frgm. 21) und Euripides (Frgm. 352 N. *) ihrer gedenken.
Uebrigens werden neben den osXijvat genannten Opferkuchen
auch sogenannte oeXTjvtSec und IntoeXnJvia oder Imo^Xifjva erwähnt,
die im Gegensatze zu den runden osXf^vat von halbmondförmiger
Gestalt ((iY]vo£t8^) gewesen zu sein scheinen und demnach unseren
„Hörnchen" entsprochen haben mögen *.
Als die Gottheiten, deinen der ßoöc 3ß8o(ioc geopfert wurde,
nennt uns Pollux 6, 76 'AäöXXcov xal ''Aptejitc xal 'Exdtnj xal
SsXtjvt], während Kleitodemos (b. Hesych. s. v. ßoöc Sß8. vgl. auch
Poll. a. a. 0.) ihn nur als 9r^[i[j.a t^c IsXtjvyjc Upöv bezeichnet*.
Vielleicht handelt es sich im ersteren Falle um ein Opfer, das
dem Apollon und der mit Hekate und Selene identifizierten
Artemis gemeinsam dargebracht wurde, so dass bei Pollux a. a. 0.
eigentlich zu lesen wäre: 7t^[i|ia . . . ÄpoofspöjJievov 'AwöXXcovt
xal 'ApTS(it8t <'r5> xal ^Exdq) xal 2eXr)viQ. Für diese Annahme
lässt sich der Umstand geltend machen, dass die Atthidographen
auch sonst Artemis (= Hekate) und Selene gleichzusetzen pflegen
(Lobeck, Aglaoph. 1062). Ist meine Vermutung richtig, so
könnte man in diesem Falle an die Feier der Delphinien am
7. Munichion denken, die zugleich dem Apollon und der Ar-
temis geheiligt waren (Mommsen, Feste d. St. Athen 450),
wofür auch die Thatsache spricht, dass an dem denselben Gott-
heiten geltenden Feste des 7. Pyanepsion (Mommsen a, a. O.
278 ff.) ebenfalls ein Kuchenopfer (Tröwavov xotvtxtatov) dargebracht
wurde (C. I. Att. 3, 77. v. Prott, Leges sacrae p. 7). Auf
diese Weise würde sich auch die Siebenzahl der Opfeirtiere
* Phüt. lex. 8. V. oeX-fjvrrj (siehe oben Anm. 3) und dazu Lobeck,
Agl. 1065. Der entoeXYjva (-w?) gedenken auch Hesychios, der sie als
iroTCava jj.f]vost8Y] erklärt, und, wie es scheint, Plato com, b. Athen. 10
p. 441e, nach dem sie der'KoüpoTp6cpO(; (= Aphrodite? Hekate?) als itp6^6\ixx.
darzubringen waren.
* Poll. 6, 76 ireXavot 8e xoivöl Tcäot ^eot?, a»g al osXvjvat x-g .d-ecp
[d. i. Selene]. xsxXYjvxat ht anb xoö oj^yj^locxp?, woitep xal b ßoö?* ics{j./xa ^ap
eoxi xepaxa ex^ov icejrir|Y|J.eva, TCpoocpsp6|jLevov 'AtuoXXwvi xal 'ApxejxtSt xal
'ExdxT(2 i^oX SeX-fiyg. Hesychios s v. ßoö? eßB. , . 8xt hl icsp.{jLa toxi xal
xYjg ScXyjvitj? lepiv KXeix68ir||j.o? Iv 'Ax^tSt (pf]ot.
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Weber, Das älteste Gesetzbuch der Welt. g9
und Opferkuchen trefflich erklSren, weil dieselbe nicht bloss im
Kultus und Mythus des Apollon eine grosse Rolle spielt
(Philol. 1901 S. 360 flP.), sondern auch gerade bei der Feier
der Delphinien und in der an diese angeknüpften Theseuslegende
bedeutungsvoll hervortritt: ich meine die Feier am 7, Munichion
und die zweimal sieben den Theseus auf der Fahrt nach und
von Kreta begleitenden Knaben und Mädchen (Mommsen a. a. 0.
449 f.) ^
Ebenso gut wie zu Apollon passt aber die Siebenzahl auch
zur Selene, da der Mond alle sieben Tage in eine neue Phase
eintritt und demnach der Monat auch für die Griechen in vier
siebentägige Wochen zerfiel, von welcher Zeiteinteilung sich,
wie ich demnächst wahrscheinlich zu machen gedenke , noch
mehrere Spuren erhalten haben (vgl. auch die Siebenzahl im
Kult des phrygischen Mondgottes Men: FOUCART, Des assoc. rel.
p. 219. Dieterich, Abraxas S. 158 Anm. Lex. d. Mythol.
II S. 2764).
Würzen. W. H. Röscher.
Das älteste Gesetzbuch der Welt. Die französischen
Ausgrabungen in Susa haben im letzten Winter ein baby-
lonisches Denkmal von ganz einzigartigem Interesse zu Tage ge-
fördert, das Gesetzbuch Hammurabis, Königs von Babylon
^ Wenn es von dem ßoö? iß3. heiast, seine xepaia seien Symbole
des Neumondes gewesen (xaxa p-ip-Tjotv vq^ icpti>TO(puo5( (-cpaoöc?) asXTjvf]^:
Suid. 8. V. ßoü^ ißB. 8. V. ftvaoTaxo'.. s. y. ^ßSo^alo;). so hängt das wohl
mit der Verehrung des Apollon N um enios am 1. Monatstage zusammen
(vgl. Philoch. fr. 181. Theopomp. b. Bkkk., Anecd. 328, 29. Schol. Find.
Nem. 1. Baunack, Delph. Inschr. nr. 1807, 20, 2085, 5 f. Prkllbr-Rob.,
Gr. M.* I, 238, 3. Wernicke b. Pauly-Wissowa II 23, 7. A. Mommsen,
Philol. 60 [1901] 26). Demnach würde sich der ursprünglich an der
Spitze der Opfergaben stehende ßou^ ißd. auf den Apollon Numenios, die
Siebenzahl der Kuchen (und Tiere) aber auf den Apollon Hebdomeios,
Hebdomagetes (-genes) beziehen (siehe Philol. 1901 S. 362 f.). Da, wie
wir oben (S. 64 Anm. 4) sahen, neben dem ßou«; eߧop.O(; bisweilen auch
ein ßoo^ Ki\i.Kxo<; vorkam, so liegt die Vermutung nahe, dass diese beiden
Zahlen mit der apollinischen kKZBvripi<; und itevxsvripi^ auf Delos zusammen-
hängen könnten, von denen Aristot. 'AOnrjv. tcoX. 54, 7 berichtet.
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70 Miscellen,
(ca. 2250 V. Chr.), in mehr als 5500 Worten auf einem Diorit-
block eingegraben. Das Qesetzbuch, welches soeben durch
eine meisterliche, auch äusserlich glänzende Ausgabe von Y . Scheil
zugänglich geworden ist, regelt in ca. 280 Paragraphen das ge-
samte bürgerliche Rechtsleben. Es behandelt verleumderische
Anklage, Amtsvergehen der Richter, Diebstahl, Hehlerei, die
Verhältnisse der Sklaven, das zurückbleibende Eigentum der
Feldzugssoldaten, Pacht, Verfahren gegen Schuldner, Haftpflicht
für aufzubewahrende Gegenstände, in besonderer Ausführlichkeit
die ver Wickel tsten Verhältnisse berücksichtigend, Familienrecht,
Eherecht, Erbrecht, Adoption. Es folgt ein ausführlicher Tarif
der Strafen und Vergütungen für Schläge und Wunden, Be-
stimmungen über die Rechte und Pflichten einzelner Berufsarten,
besonders der Aerzte, über den Arbeitslohn und die Behandlung
der Sklaven und vieles anderes mehr.
Auffallend sind zahlreiche Berührungen mit dem römischen
und dem deutschen Recht, besonders frappant beinahe wörtliche
üebereinstimmungen mit der priesterlichen Gesetzgebung des
Alten Testaments.
Eine ausführlichere Erörterung muss einer späteren Nummer
der Zeitschrift vorbehalten bleiben. Heute seien die Leser auf
die eben erscheinende ausgezeichnete Uebersetzung des ganzen
Textes von HuGO Wixckler ^ aufmerksam gemacht.
München. Otto Weber.
^ Der alte Orient IV, 4 (Leipzig, Hinrichs). M. — .60.
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71
III. Litteratur.
Zeitsclirift des Vereins für Volkskunde, herausgegeben von
K. Weinliold. 11. Jahrgang. Berlin, A. Asher & Co., 1901.
Nachdem der Verein im vorigen Jahre sein zehnjähriges
Bestehen hat feiern können, betrauert er nunmehr den Tod
seines ersten Vorsitzenden und des hochverdienten Herausgebers
seiner Zeitschrift. Max Roediger hat ihm eine warme Ge-
dächtnisrede gewidmet, der ein chronologisches Verzeichnis der
Schriften des Verewigten angefügt ist.
Dem vorliegenden Jahrgang hat Weinhold selbst noch
eine Abhandlung „Ueber die Bedeutung des Haselstrauches im
ältgermanischen Kultus und Zauberwesen" geschenkt. (Die
Hasel war dem Gewittergott, ursprünglich aber dem Himmels-
gott Tius geweiht. Ihre Zweige werden als Opfergaben und
bei alten Kulthandlungen verwendet; sie hilft gegen bösen
Zauber und Schaden, ist selbst in hohem Grade zauber- und
heilkräftig und steht in enger Beziehung zu Leben und Liebe.
Am volkstümlichsten ist die Haselgerte als Quellen- und Schatz-
finderin. Unter Haselsträuchern wohnen Haselwurm und Al-
raunen.)
Einiges aus der mythologischen Botanik bringen auch die
Aufsätze von E. K. Blümml und A. J. Rot, Die Verwendung
der Pflanzen durch die Kinder in Deutschböhmen und Nieder-
österreich, und von E. K. Blümml, Beiträge zur Flora der
Friedhöfe in Niederösterreich. Eingehend beschäftigt sich
J. V. Negelein mit der „Reise der Seele ins Jenseits". Er
behandelt mit reichem Material die Abreise der Seele, den
Reiseweg der Seele und die Versuche, diese an der Rückkehr
zu hindern. Das Beharrungsvermögen ist der psychologisch
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72 Litteratur.
leitende Faktor flir die Eonstraktion der Vorstellung von dem
Totenwege, der Selbsterhaltungstrieb die entsprechende Grund-
basis für die Zerstörungsversuche des Totenweges. Derselbe
Verf. beginnt ferner eine Abhandlung über „Das Pferd im
Seelenglauben und Totenkult". Einzelheiten des Totenkultes
bieten auch zwei interessante kleine Aufsätze von M. Höf-
ler „Sankt Michaelsbrot " und „Die Hedwig-Sohlen" (Gebild-
brote). „Der böse Blick in nordischer Ueberlieferung** ist ein
grösserer Beitrag von H. F. Feilberg überschrieben. Er handelt
von der unheilbringenden Macht des Auges bei einzelnen Men-
schen, Zauberern, mythischen Wesen, ganzen Völkern, Tieren
und von den Mitteln dagegen. Den „Wassermann im schlesi-
schen Volksglauben" bespricht P. Drechsler, zum Teil nach
eigenen Erkundigungen. Ausserdem seien von grösseren Ab-
handlungen noch genannt: M. Hartmann, Die Frau im Islam;
B. Kahle, Von de la Martinieres Reise nach dem Norden (be-
fasst sich mit Sitten und Anschauungen von Lappen, Russen
und Samojeden) ; R. F. Kaindl, Ruthenische Hochzeitsgebräuche
in der Bukowina; G. Hertel, Abergläubische Gebräuche aus
dem Mittelalter (aus zwei Magdeburger Handschriften des
15. Jahrhunderts. Beide haben einen Traktat Wilhelms von
Paris benutzt, enthalten aber noch viele selbständige Mit-
teilungen). Allerlei Sagen bringen R. Reichhardt (aus Nord-
thüringen), H. Raff (aus Bamberg), 0. Schütte (aus Braun-
schweig). J. Bacher setzt seine dialektischen Mitteilungen aus
Lusern im wälschen Südtirol fort.
Dortmund. P. Sartori.
ۥ Albers^ De diis in locis editis cultis apud graecos. Dissertation der
Universität Leyden. Zutphen 1901. 100 S.
Andrian's grundlegendes Werk über den Höhenkult lässt
die Religionen der Griechen und Römer unberücksichtigt. Das
Buch Rudolf Beer's, das diese Lücke ausfüllen sollte, ist als
unzureichend von allen, selbst vom Verf., anerkannt, und so
wäre eine Behandlung dieses Themas freudig zu begrüssen.
Trotz ihrer Beschränkung auf die grösseren griechischen Gott-
heiten ist aber auch die vorliegende Arbeit nur als ein un-
zulänglicher Versuch anzusehen. Auf die allgemeinen Kapitel I
und II einzugehen (über den Höhenkult im allgemeinen und
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— H
Bloch über Albers, De diis in locis editis cultis apud graecos. 73
über die heil. Höhen der Griechen im allgemeinen) lohnt nicht:
Höchstens verdient die Auffassung verschiedener Heroengräber
als Höhenanimismus Hervorhebung; doch ist auch sie nicht
neu. Auch hätte der Verf. nicht so ungriechisches Material wie
das ^ndymion- und das Tantalosgrab hineinmischen dürfen.
Kapitel III (de singulis diis in montibus cultis) hätte grossen
Wert haben können, wenn es eine auf Vollständigkeit abzielende,
selbständige Durchforschung des Materiales böte, etwa in der
Art der DE VisSER'schen Dissertation. So hat man nur das
Gefühl, auf gut Glück aus den Handbüchern und den Lexicis
zusammengestoppeltes Material vor sich zu sehen. Warum fehlt
Hera unter den Göttern? Ist sie als 'Axpata auch Burggöttin,
so ist dieser Beiname doch darüber hinaus bedeutungsvoll. Auch
bei Epidauros gab es einen Heraionhügel (Thuk. 5, 75), und
auch die lakinische Hera ist gut griechisch. Das alles hätte
der Verf. sogar bei ROSCHER finden können und noch manches
andere. Die Abschnitte über Pan und Dionysos geben gar
keinen Begriff von der Bergnatur dieser Götter. Unzulässig
ist es, wenn Verf. nach ganz wenigen Bemerkungen über den
Höhenkult des Juppitej: sagt: „Haec sunt, quae de variis Jovis
cultibus cognita habemus" (S. 9). Oder spricht er nur von
sich? Kapitel III sollte der Verf. noch einmal in Angriff nehmen
und daraus ein besonderes Buch machen; hier ist eine schöne
Aufgabe noch ungelöst.
Im Schlusskapitel tritt der Verf. mit Recht gegen Her-
leitung dieser Kulte aus dem Semitischen ein; freilich glaubt
kaum noch ein ernsthafter Forscher daran. Endlich spricht er
über den Erben der alten Höhenkulte, den heil. Elias. Nach
seiner nicht unwahrscheinlichen Ansicht habe dieser hier sich
unmittelbar an einen volkstümlichen Helioskult angeschlossen,
der aber eine Reihe von Zügen aus dem Zeuskult entlehnt hätte.
Das Latein der Arbeit ist nicht gerade erfreulich; der breit-
spurige Stil der Seminararbeiten. Manches Versehen ist zu rügen :
Aesopi zweimal (S. 43), nos monet, ne falso perducemur (S. 49);
dAegisse (S. 67), KoßYjXyjc und KüßT^X-g (S. 84), paulis (S. 92).
Vielleicht noch mehr; ich suche nie nach dergleichen.
Unter den 29 angehängten Thesen finden sich 18 Kon-
jekturen, von denen die letzte, die Verg. Aen. IX 125 equis
in aquis ändert, viel für sich hat.
Zürich. L. Bloc*
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74 ^ Litteratur.
A* Deissmaim^ Ein Original-Dokument aus der Diokletianischen
Christenverfolgung. Papyrus 713 des British Museum. Mit
einer Tafel in Lichtdruck. Tübingen und Leipzig, Mohr, 1902. 8®.
VII und 36 S. M. 1,60.
In dem zuerst von Grenfell und Hunt (Greek Papyri, Series
II p. 115 f.) veröflFentlichten und als christlich erkannten Papyrus
71B des Britischen Museums schreibt ein Presbyter Psenosiris
an Apollon den Presbyter, dass die Totengräber die Politike,
die von der Obrigkeit in die Oase geschickt worden sei, hierher
in das Innere gebracht hätten; er habe sie den Guten und
Gläubigen unter den Totengräbern übergeben bis zur Ankunft
ihres Sohnes Neilos. Dass wir es hier mit einem christlichen
Orginaldokument zu thun haben, unterliegt keinem Zweifel;
obwohl der Name Jesus Christus und das Wort Christ darin
nicht vorkommt und auch die religiösen Formeln zur Not eine
andere Deutung zulassen, als die christliche. Es fragt sich nur,
wie wir die einzelnen Züge am besten erklären, welche ge-
schichtliche Situation ihnen am ehesten entsprechen möchte.
Und hierfür hat Deissmann in der sorgfältigsten Untersuchung
die Wege gewiesen. Aus dem mutmasslichen Fundorte des
Papyrus geht hervor, dass unter der Oase die grosse Oase
(jetzt El-Khargeh) zu verstehen ist; in welchem Orte freilich
Psenosiris sich befand, erraten wir nicht ; wohl aber können wir
annehmen, dass Apollon in Kysis (Dusch el-Kala) im Süden der
Oase sich aufhielt. Hieraus lässt sich vielleicht schliessen, dass
Politike von Syene her ihren Weg nach der grossen Oase an-
getreten hat. Jedenfalls ist sie als Christin ihres Vermögens
beraubt und dorthin verbannt worden. Wahrscheinlicher ist es,
dass dies in der diokletianischen als in einer früheren Ver-
folgung geschehen ist. Totengräber haben sie in das Innere der
Oase gebracht, und Psenosiris übergiebt sie der Fürsorge der
christlichen Totengräber in seinem Dorfe, bis ihr Sohn Neilos
kommen und — dürfen wir wohl hinzufügen — die Sorge
für öeine Mutter auf sich nehmen wird. Ein christlicher Ori-
ginalbrief aus dem Anfange des 4. Jahrhunderts ist gewiss ein kost-
bares Dokument; er lässt uns besser als manche Erzählung einen
Blick thun in eine Zeit der Bedrückung der Christen, ihre
Standhaftigkeit und Fürsorge für einander. Gegen Deissmann's
Deutung hat A. Harnack an entscheidenden Punkten Einspruch
erhoben (Theologische Litteraturzeitung 1902, No. 7, Sp. 205
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Happel über Spicker, Versach eines neuen Gottesbegrifis, 75
bis 207); aber auch seine einfachere Lösung gründet sich zum
Teil auf eine Konjektur, die sich nicht vollziehen lässt (vgl,
Deissmann ebenda No. 12, Sp. 364). Es bleiben auch so noch
Dunkelheiten, auf welche Harnack aufmerksam gemacht hat.
Halle a. S. Dr. Ficker.
Dr. Gideon Spicker, Prof. d. Philos. a. d. Kgl. Akad. zu Münster, Ver-
such eines neuen Gottesbegriffs. Stuttgart, Fr. Frommanns
Verlag 1902. 6 M.
Neu, bezw. eigenartig ist schon Spicker's Ausgang zur Auf-
findung eines zeitgemässen Gottesbegriffs. Als das unserem heu-
tigen naturwissenschaftlich erzogenen Geschlechte Gewisseste
(108) erscheint auch ihm nicht das ideelle, sondern das reale
Element der Welt (169), der „Stoff mit seinen Gesetzen", im
letzten Grunde die materia prima. Von diesem zuerst Gegebenen
und bei allem Wechsel der Gestalten allein Bleibenden muss
also auch der Weg zur Auffindung des Gottesbegriffs ausgehen.
Deshalb darf die materia prima nicht als aus dem „Nichts" von
Gott Erschaffenes, sondern sie muss als das ewige und zwar
für uns primäre Accidens des Wesens Gottes anerkannt
werden.
Diese materia prima als Accidens Gottes ist aber für
Spicker keineswegs ein gedankenloses einfaches Sein
(Element), eine Urmonade, Wille, Unbewusstes oder das „Eine"
im Sinne des Vedänta u. s. w., sondern wie sie im Kosmos
und Mikrokosmos endlich, nachbildlich sich darstellt, eine
Fülle des mannigfaltigsten Seins (163, 165 „Gott ist das Uni-
versalgenie"). Sie verhält sich wie die Fülle unserer Leibes-
und Seelenkräfte zu unserer Persönlichkeit. Spicker ist also
geneigt eine Natur in Gott anzunehmen [wie bekanntlich nicht
erst Schelling!] 193, aber nicht etwa, wie letzterer, die Welt
(materielle Natur) als diese Natur Gottes. Vielmehr bekämpft
Spicker siegreich (154 ff., 158 ff.) den Pantheismus, bezw.
Monismus; desgleichen den Materialismus (190, 201); jene mit
dem Hinweis, dass der absolute Geist nicht (begriffs widrig) erst
im endlichen Geist zum Selbstbewusstsein kommen kann; was
mit Recht als ein Rückfall zum elementarsten Hylozoismus be-
zeichnet wird, worüber schon der alttestamentliche prophetische
Gottesbegriff weit hinausgeschritten sei. Den Materialismus
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76 Litteratur.
aber bekämpft Spicker erfolgreich durch den Begriff der Ge-^
setzmässigkeit der Welt, wodurch, wie schon Aristoteles gezeigt
hat, der Nous das erste ist (193, 199); denn begriffsmässig ist
offenbar das Gesetz, die Ordnung das erste, sonst wäre der Zu-
fall als Weltgrund angenommen und jede wissenschaftliche Er-
klärung hörte auf (201).
Ebenso siegreich bekämpft Spicker von seinem realistischen
Gottesbegriff aus den dualistisch-spiritualistischen, den er den
christlich-scholastischen nennt (165). Denn einen stofflosen
(reinen) Geist, dem der Stoff als etwas von ihm Wesenverschie-
denes, konträr Entgegengesetztes ist, kennen wir in der Er-
fahrung nicht. Die Askese will also etwas Unmögliches mög-
lich machen (263). Wenn ihr wirklich die Ablösung des Geistes
vom Stoff gelänge, was ihr natürlich nicht gelingen kann, so
wäre das eben auch eine Auflösung nicht bloss des Stoffes,
sondern auch des Geistes selbst, denn nur am Stoff kann der
Geist wirklich werden.
Hier wäre die Gelegenheit gegeben gewesen, daran zu er-
innern, dass die prophetische Sprache des Alten Testaments von
Augen, Ohren, Händen (sogar Fingern), Mund und Angesicht
Gottes redet, was alles doch als auf zum Geiste Gottes gehörige
Eealitäten hinweist, und einen „stoff losen", „reinen", nur aus
Verstand und Wille bestehenden Geist nicht kennt; dass also
dieser dualistisch-spiritualistische Gottesbegriff nicht der „offen-
barte" christliche Gottesbegriff sein kann. Denn jenem fehlt
die Lebendigkeit der Gottesvorstellung, wie sie eben das Aus«
zeichnende der alttestamentlich-prophetischen Gottesvorstellung
und im Neuen Testament keineswegs verleugnet ist.
Mit dieser Unterlassung (des Hinweises auf die lebendige
[realistische], alttestamentlich - prophetische Gottes Vorstellung)
hängt auch die ganz unnötige, dazu untiefe und unzutreffende
Polemik gegen die kirchlichen Phantasievorstellungen zusammen.
Denn wandelbar und relativ ungenau sind nicht nur unsere
Phantasien, sondern auch unser begriffliches Wissen ebenso; jene
sind sogar genauer, umfassender, vielseitiger und dauerhafter,
auch tiefer in das Wesen des Objekts, der Welt und Gottes
eindringend, als unsere bloss begriffsmässige Erkenntnis; denn
weder die Welt noch Gott besteht (bloss oder auch nur wesent-
lich) aus Begriffen, sondern aus Ideen und Realitäten (reali-
sierten Ideen), von denen nur letztere auch mit dem Verstand,
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Friedländer über König, Fünf neue arabische Landschaftsnamen. 77
die ersteren aber mit der Phantasie (und Vernunft) erfasst
werden können; so gewiss die Darstellung des geistigen
Lebens naph seinem vollen Umfang nicht sowohl eine Aufgabe
der Wissenschaft als der Kunst ist.
Wohlthuend berührt nicht allein die religiöse Wärme, mit,
und das lebendige religiöse Interesse, aus dem das Buch ge-
schrieben ist, sondern besonders auch, dass sein Verfasser so
gross nicht nur von der Welt als Schöpfung Gottes, sondern
grösser noch von Gott selbst denkt (154, 155, 164, 166, 192)
und durch seine Ausführungen die Ahnung von der alles End-
liche überragenden ewigen Majestät Gottes kräftig zu stärken
versteht (163, 165).
Meinerseits rechne ich dem Verfasser vorzüglich hoch an,
dass er der Feigheit des Neukantianismus und Sippe so ener-
gisch zu Leibe geht, indem er nicht allein treffend nachweist,
dass derselbe mit seiner Verzweiflung an allem metaphysischen
Wissen sich mit Unrecht auf Kant beruft (202, 316, 323),
sondern auch umfassend darthut, dass Gott nicht bloss aus dem
menschlichen Selbstbewusstsein oder Gottesbewusstsein, „from-
mem Selbstbewusstsein" , sondern aus dem Kosmos begriffen
werden muss.
Bei einer zweiten Bearbeitung dürfte eine nicht geringe
Menge allzufeuriger Behauptungen, die unnötige Angriffspunkte
bieten, auszuscheiden sein: 21, 38, 39, 59, 68, 94, 99, 119,
212, 224, 226, 247, 253, 302, 333.
Heubach i. Hessen. Julius Happel.
Fünf neue arabische Landschaftsnamen im Alten Testament, be-
leuchtet von Dr. phil. und theol. Eduard König:, ord. Professor
an der Universität Bonn. Mit einem Exkurs über die Paradieses-
frage. Berlin, Keuther & Reichard, 1901. 78 S.
In dieser kleinen Streitschrift kommt der nüchterne Ver-
stand zu Wort gegenüber einigen allzukühnen Behauptungen,
die nach dem Vorgange von HuGO Winkler kürzlich Fritz
HOMMEL in No. 8 seiner „Aufsätze und Abhandlungen" unter
dem Titel „Vier neue arabische Landschaftsnamen im Alten
Testament ..." aufgestellt hat. Die Namen Misrajim — d. i.
nach üblicher Auffassung die hebräische Bezeichnung Aegyp-
tens — , Küä (Aethiopien), 'Aääür (Assyrien) und 'Eber han-
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78 Litteratur.
nahar (Transeuphratene) sollen an vielen historisch wichtigen
Stellen des Alten Testaments nicht jene bekannten Länder,
sondern gleichnamige Landschaften Arabiens bezeichnen. Dazu
käme für die Zeit des Propheten Hosea (s. Hos 5 18, 10 e) ein
neu entdecktes Königreich JärSb (WiNKLEß: Jathrib), um vollends
die Bedeutung Arabiens für die Geschichte Israels und die Ent-
wicklung seiner Religion in ungeahntem Masse zu steigern.
Nach Winkleb bezog sich auch die Erzählung vom Anszng^
der Kinder Israel aus Aegypten, dieser unvergleichlich bedeut-
same religiöse StoflF, im Kerne ursprünglich auf jene erwähnte
arabische Landschaft, deren Namen (Musran, Musri, Mosar,
Masor oder ähnlich) man in assyrischen wie in südarabischen
Inschriften zu lesen meint und mit der hebräischen Bezeichnung
Aegyptens lautlich identifiziert, sachlich von ihr trennt. Wink-
ler's Anschauung, ein wenig an den Shakespeare-Bacon-Scherz
erinnernd, ist wohl gut durchdacht, scheitert aber, wie sich aus
König's umsichtiger Untersuchung ergiebt, daran, dass keine
einzige Stelle im Alten Testament mit Sicherheit auf jenen
arabischen Doppelgänger Aegyptens zu beziehen ist. Nur in
Einem Falle, nämlich in Bezug auf den Verbündeten des letzten
Königs von Israel (2 Köh 17 4), giebt KÖNIG auch nur die
Möglichkeit zu, dass nicht ein ägyptischer, sondern ein arabischer
Misriter gemeint sei. Weniger geschlossen und darum von
vornherein weniger ansprechend als Winkler's sind Hommel's
Ausführungen. Während Winkler in Uebereinstimmung mit
seiner Theorie der Auszugsgeschichte die völlige Gleichnamig-
keit der beiden M — s — r behauptet — man könnte etwa an
eine Wanderung des Namens denken,, vgl. hebräisch lonier für
Grieche überhaupt und dergleichen mehr — , wirft Hommel den
ältesten Abschreibern biblischer Texte vor, ein arabisches Mosar
öfters fälschlich mit Misrajim vertauscht zu haben, so dass selbst
schriftgelehrte Männer wie der Prophet Hezekiel dadurch irre
geführt wurden. Nun waren aber nach Hommel seit Alters
beide Länder für Israel von Wichtigkeit. Denn er lässt einer-
seits die Israeliten aus dem Nillande ausziehen und nimmt
anderseits an, dass z. B. Hagar, die mythische Mutter der ismae-
litischen Araber, nicht aus Aegypten, sondern aus Mosar stammte.
Da sollte man doch meinen, dass nicht nur die Abschreiber,
sondern schon die Autoren mit den beiden Bezeichnungen vor-
sichtiger umgegangen wären und. ein verdeutlichendes Beiwort
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Priedländer über König, Fünf neue arabische Landschaftsnamen. 7 9
nicht verschmäht hätten, wie sie ja auch zwischen mehreren
Aram (Syrien) zu unterscheiden versuchten. Entscheidend sind
freilich solch allgemeine Erwägungen, die in geringerem Grade
auch von 'Assur, 'Eber und Ku§ gelten, nicht. Dazu gehört
vielmehr die genaue, unbefangene Prüfung jeder Belegstelle,
ebendas, was König sich vorgesetzt hat. Das Resultat ist
überall negativ. König weist die besondere Schwäche des
HOMMEL'schen Standpunktes geschickt nach (vgl. S. 30 und 47),
macht auch die Entdeckung des Königreichs Jareb wieder rück-
gängig (Abschnitt V) und widerlegt endlich mit guten Gründen
Hommel's Ansicht, dass Gen 2 10—15 unter den Strömen des
Paradieses mit Ausnahme des Euphrats gewisse arabische Wadis,
die früher wasserreicher gewesen wären, zu verstehen seien.
In einem Nachtrag bespricht König u. a. einen vollständig ver-
fehlten Aufsatz des verdienten Exegeten T. K. Cheyne (The
American Journal of Theology 1901 p. 433 ff. „From Isaiah to
Ezra"), worin ebenfalls ein starker Einfluss angeblich nord-
arabischer Völkerschaften auf Israel behauptet wird. Es ist
kaum nötig zu erinnern, dass die Arbeiten von Winkler und
HoMMEL trotz der von König erörterten Irrtümer auch für die
Geschichte der alten Beziehungen zwischen Palästina und Ara-
bien wichtige Beiträge erster Hand enthalten.
Zum Schluss mögen zu KöNiG's musterhaft sachlich ge-
haltener Schrift einige Einzelheiten angemerkt werden. Gegen
Hommel's neue Erklärung des Namens Bim^häl 1 Chr 7 33
(„Mit der Langmut oder Huld" irgend einer Gottheit; vgl.
aram. Bis«läm Esr 4 7) wird nichts von Belang vorgebracht
{S. 9 f.), ebensowenig (S. 10 f.) gegen seine Deutung des 'Assüri
2 Sam 2 9 auf den Stamm 'Aäer (zur Form vgl. K«lübaj-Kaleb,
Härüphi-Hareph). Gen 25 18 denkt schon R. David Kimqhi ai^
das ebenda v. 3 erwähnte arabische 'Assur; doch s. dagegen
König S, 12 f. Winklee behauptet nicht mit Bestimmtheit,
dass im Assyrischen das Land Mu-us-ri und das Land Mi-i§[ri]
neben einander genannt sind (S. 19). Dass mit dem misritischen
Knecht 1 Chr 2 34 wirklich ein Aegypter gemeint sei (S. 23),
lässt sich wahrscheinlich machen, wenn man die Liste seiner
Nachkommenschaft (darunter sind 'Obed und Jehu) mit 1 Chr
11 47 (Eliel = Jehu, und 'Obed; 1. weiter ham-mi§rijah) und
8 28 f. (Eliel und 'Abdon = 'Obed, Söhne des Sasak, Luc und
Syr. Sioa)^, d. i. der aus 1 Kön 11 40 bekannte ägyptische
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80 Litteratur.
Name) zusammenhält; auch 2 86 (Zabad) ist ja mit 11 41 zu
vergleichen, wie bereits Riedel neulich bemerkt hat. 2 Chr
20 2 (S. 46) ist ein Vau in den Text zu setzen. Das Heer
kam von der anderen Seite des Meeres und von Edom. Von
Königes positiven Ausführungen zu Dt 33 2 (S. 35 f.), Num
24 23 f. (S. 41 f.) und Seph. 3 lo (S. 58) ist Ref. nicht be-
friedigt.
Moses Friedlaender.
Julius Uappel, Die religiösen und philosophischen Qrund-
anschauuQ^en der Inder. Aus den Sanskritquellen vom
völkergeschichtlichen Standpunkte des Christentums aus dargestellt
und beurteilt. Giessen, J. Ricker. 1902. Mk. 10. 252 S.
In diesem Buche soll eine doppelte Aufgabe, Darstellung^
und Wertung, zugleich gelöst werden. Indem sein Verfasser
die Grenzen der Darstellung überschreitet, will er indes die
Normen zur Beurteilung nicht aus hier unzulässigen Zusammen-
hängen entnehmen. Ihm ist allerdings der Standpunkt des
Christentums die Norm, allein nicht aus dogmatisch supranatura-
listischen Gründen. Das Beiwort „völkergeschichtlich" hebt
dies hervor, insofern dadurch angedeutet wird, dass das Christen-
tum im Kampfe der Werte keine Ausnahmestellung beanspruchen
darf.
Gegen die Bewertung von religiösen Anschauungen, welche
den Anfängen der Entwicklung ungleich näher stehen als deren
Höhepunkt, nach den im Christentum wirksamen religiösen
Kräften sträubt sich jedoch, und wie ich glaube nicht ohne
Grund, der geschichtliche Sinn. Wenn daher zum Verständnis
des Erlösungsgedankens, durch den der Hinduismus mit Fug
und Recht in den Wettbewerb mit dem Christentum tritt, die
einzelnen Vorstufen bis hinab in die Tiefen der Naturreligion
blossgelegt werden mussten, so hätte dies besser ohne Seiten-
blicke auf das Christentum geschehen können. Ich möchte
aber diese Andeutung, die vielleicht den Verfasser veranlassen
wird, jene Partien seines Buches, worauf sie gemünzt ist, einer
erneuten Durchsicht zu unterziehen, jetzt nicht weiter aus-
spinnen, sondern lieber gleich in die Besprechung einiger Einzel-
)ieiten seiner reichhaltigen, von gründlichem Wissen zeugenden
Schrift eintreten.
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Hardy über Happel, Religiöse GrundanschauaDgen der Inder. 81
Die Thatsache, dass das religiöse Leben, wenigstens das
höhere, sich in gewissen sich überall gleichbleibenden An-
schauungen bewegt, mag die Einteilung rechtfertigen, welche
Happel seinem Buche zu Grunde legte. Für den besonderen
Zweck seiner Arbeit, die einer Preisaufgabe der sächsischen
Missionskonferenz ihre Entstehung verdankt, muss derselben
sogar eine, sage man immerhin bedingte, Berechtigung zu-
gestanden werden. Mit dem indischen Gottesglauben also be-
ginnend, unterscheidet Happel zutreffend eine „unmittelbar
religiöse" von einer „spekulativen" Gestalt desselben. Es sind
dies keine unverträglichen Gegensätze oder Artunterschiede; sie
bezeichnen bloss ein mehr oder minder starkes Hervortreten
von dem Gottesglauben innewohnenden Tendenzen. Zur Sache
sei nebenbei bemerkt, dass eine vorsichtige Sprachforschung
heute nicht mehr die Verantwortung für das „Urdatum", wie
es Happel nennt, „dass man in der Urheimat der Arier einen
jLichtvater' entdeckt hatte" (S. 4), übernehmen würde. Auch
was über die Adityas zu lesen ist (S. 5 ff.), stimmt nicht mehr
recht zu unseren heutigen Kenntnissen. Um mich durch diese
namentliche Anführung nicht den hier unerwähnt gelassenen
Interpretierungen gegenüber zu binden, sei es mir gestattet,
den Verfasser, der wohl auch wie jeder bei der sich unablässig
verästelnden Vedaexegese das Bedürfnis nach einem Wegweiser
gefühlt haben wird, auf Macdonell, Vedic Mythology (Grund-
riss der indoarischen Philologie) zu verweisen. Ich will damit
natürlich diesem Werke kein unbeschränktes Lob spenden, und
in mancher Hinsicht leidet es sogar an grossen Mängeln, aber
als Führer würde Macdonell dem Verfasser des vorliegenden
Buches für die ersten 50 Seiten immerhin gute Dienste gethan
haben. Es gehört auch so noch Umsicht genug dazu, um nicht
Ansichten vorzutragen, die längst überholt sind, da thatsächlich
die im Laufe der Zeit auf den Rigveda verwandten exegetischen
Versuche einer Waldung gleichen, wo abgestorbenes Gehölz sich
mit frisch grünendem verschlingt und der Absterbeprozess noch
unter der Hand weiter arbeitet.
Viel Wahres enthält die Behauptung, dass der religiöse
Glaube in dem indischen Gemüte tiefere Wurzeln geschlagen
hat als diese und jene Gottheit (S. 28). Gerade am Opfer aber,
das Happel zum Beweise dafür an erster Stelle nennt, liesse
sich trefflich zeigen, wie der religiöse Glaube selbst alles eher
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 1. Heft. q
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8g Litteratur.
denn eine konstante Grösse war. Dagegen besass die im rta
verkörperte Idee nie eine universelle Bedeutung wie das Opfer.
Wohl aber hat sie sich dort, wo sie einen Faktor im Religions-
leben bildete, stets annähernd auf der gleichen Höhe gehalten,
obschon ich vor einer Ueberschätzung ihrer sittlichen Bedeutung
ausdrücklich warnen möchte. Darum scheint es mir auch nicht
anzugehen, von ihr aus mit Happel „die sittlichen Ordnungen
des häuslichen, bürgerlichen und staatlichen Lebens der Inder ^
(S. 31) zu gewinnen. Ich will damit nur sagen, dass auch in
Indien von unten herauf gebaut wurde.
Nach einer das Hohe wie das Niedrige in der vedischen
Götterwelt hervorkehrenden Kritik (gelegentlich unterbrochen
durch einen . mutigen Ritt in Feindesland; vgl. S. 39 f.) ver-
kündet Happel zuletzt vom Standpunkt des jüdisch-christlichen
Gottesglaubens aus, „dass der naturalistische und partikularistisch-
nationale vedische Gottesglaube der Inder . . . nicht die Fähig-
keit hat, der Gottesglaube der ganzen Menschheit zu werden
oder auch nur der Inder zu bleiben** (S, 61).
Eine glücklichere Hand zeigt der Verfasser in den mehr
philosophischen Teilen seines Buches. Schon der Versuch, den
ersten Regungen des Einheitsbedürfnisses in Indien nachzuspüren,
ist reich an scharfisinnigen Beobachtungen. Wenn dieselben
dennoch vielfach nicht zu überzeugen vermögen, so hängt dies
bis zu einem gewissen Grade mit der Neigung des Verfassers
zusammen, alles auf die Spitze zu treiben. Zu bedauern ist
femer, dass der Gedankengang oft sprunghaft und der Ausdruck
mitunter trivial ist. Des weiteren sind das durch die Tendenz
der Schrift geforderte Sichablösen von referierender Darstellung
und kritischer Beurteilung, und was letztere angeht, das Mani-
pulieren mit Massstäben von sehr ungleicher Art Umstände,
unter denen die Gesamtwirkung notwendig leiden musste.
Allein anregend, auch wo es zum Widerspruch reizt, ist alles,
was der Verfasser vorbringt. Anerkennung verdient vornehm-
lich das Bemühen, sich im Punkte der Quellenbenutzung mög-
lichst auf eigene Füsse zu stellen. Selbsttäuschungen konnten
ihm dabei nicht ganz erspart bleiben. So irrt er seinerseits
in seinem Urteil über Deussen's Uebersetzung der Vedänta-
Sütras (S. 82), und wenn er sich besser in diese Litteratur-
gattung eingelesen hätte, würde er erkannt haben, dass Deussen's
Arbeit denn doch höher zu bewerten ist. Uebrigens ist Happel's
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Hardy über Happel, Religiöse Grundanschauungen der Inder. 83
Wiedergabe von Sanskritstellen keineswegs einwandfrei, z. B.
Chänd. up. 3, 14 1—8 (S. 84), auch Bfh. up. 1, 4 i, wo das
so vor 'ham asmi nicht übersehen werden darf. Wie leicht
aber bei Uebernahme von Uebersetzungen auch Irrtümer über-
nommen werden, dafür liefert die (S. 105) Dahlmann entlehnte
Wiedergabe von niryogak^exna (Bhag. G. 2 45) ein eklatantes
Beispiel. Ich meinesteils halte es in solchen Fällen (das Wort
ist ein air. Xs^.) mit den Kommentatoren, und diese setzen
ksema =^ paripälana und sehen in yoga den Ausdruck
dessen, was der Mensch, indem er es noch nicht besitzt, sich
aneignet. Das Kompositum mit dem adverbialen Praefix nis
bezeichnet demnach denjenigen, der keinen Wert auf äussere
Dinge legt; und so berührt sich die Bedeutung von niryo-
gaksema mit der des folgenden Wortes ätmavant, d. i. der
sich nur um das (eigene) Selbst, seine wahre Wesenheit, be-
kümmert.
Eine eingehendere Untersuchung, als hier angebracht wäre,
würde Haffkl's mit grosser Konsequenz durchgeführte Auf-
fassuBg von der avidyä (s. v. a. „gedankenloses Dasein") nötig
machen. Ich muss mich mit dem blossen Hinweis darauf begnügen.
Auf die Betrachtung und Würdigung des Gottesglaubens
lässt Happel die des Schöpfungs- und Weltordnungsglaubens
(S. 110 ff.) folgen, und zwar zunächst, wie derselbe sich in
seiner volkstümlichen, und sodann, wie er sich in der philo-
sophischen Form darstellt: eine Scheidung, die hier noch weniger
streng durchzuführen ist als beim Gottesglauben. Einleitungs-
weise erörtert der Verfasser eine Reihe von Fragen, die in das
Problem der Genesis des indischen Volkstums einmünden.
Solche Fragen aber sollten m. E. nur von demjenigen an-
geschnitten werden, der mit dem heutigen Stand der Forschung
besser vertraut ist, als Happel nach dem von ihm zu diesen
Fragen Bemerkten zu sein scheint. In der Charakteristik der
indischen Weltanschauung als solchen dagegen bringt Happel
mehrere Momente zur Geltung, auf die zu achten in der That
not thut. Schade nur, dass er nirgends einen Anlauf zur ent-
wicklungsgeschichtlichen Betrachtung unternimmt und mit den
Quellen ohne Scheidung in filtere und jüngere operiert. So
wenig man es ferner dem Verfasser verargen kann, wenn er
den saipsära dem Spiele seiner Phantasie ausliefert, haben dies
doch auch die Inder selbst gethan, so wenig braucht man mit
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84 Litteratnr.
der Bezeichnung „geschmacklos" für das Gleichnis vom „Geister-
gefängnis" (auch „Weltzellenzwangsarbeitshaus** S. 191, 229)
zurückzuhalten.
S. 162 ff. versucht Happel eine Reduzierung der Saipsära-
Vorstellungen auf allgemein menschliche Empfindungen und
Stimmungen, die ihm eine teilweise Angleichung an jüdisch-
christliche zu ermöglichen scheinen.
Drei kürzere Kapitel haben den Menschen samt seinen
sittlichen Aufgaben, das Sündenbewusstsein und die Welterlösung
zum Inhalt. Der Verfasser bekundet auch hier, dass er viel
gelesen und nachgedacht, aber sich nicht zur vollen Klarheit
durchgerungen hat. Ich müsste, um dies zu beweisen, Satz um
Satz vornehmen , und der Zwischenbemerkungen würden gar
viele werden.
Mit einer Gegenüberstellung der im „ Brahma- Nirväna**
(einem von Dahlmann über Gebühr accentuierten Begriff) und
im „Reiche Gottes" ausgeprägten Anschauungen schliesst das
Buch, in welchem ich ungeachtet vieler Beanstandungen, die
ich nicht unterdrücken durfte, eine achtungswerte Leistung er-
blicke. Hätte sein Verfasser sich etwas mehr Zeit gelassen,
den ganzen gewaltigen Stoff besser gesichtet und gerichtet,
auch sprachlich (Superlative selbst da, wo die Logik sie ver-
bietet, z. B. „unvergänglichst" !) mehr gefeilt, so würde die
Lage des Rezensenten eine angenehmere gewesen sein. Denn
es bleibt wahr, was La Brüyere einmal sagt: Le plaisir de la
critique nous 6te celui d'§tre vivement touches de tres belles
choses.
Würzburg. E. Hardy.
Bandissin Wolf Wilhelm Graf, Prof. a. d. Univ. Berlin. Einleitung in
die Bücher des Alten Testaments. Leipzig, Hirzel 1901. Preis
14 Mark. XVIII und 824 Seiten.
Das Studium dieses umfangreichen Werkes ist nach mehr
als einer Richtung instruktiv. Der Verfasser ist bekanntlich
einer der Ausläufer der sog. „Vermittlungstheologie", welche
vor 20 Jahren es ablehnte, sich der WELLHAUSEN'schen Be-
wegung anzuschliessen, und seither in Berlin für das alttesta-
mentliche Fach massgebend geblieben ist (Dillmann,- Baethgen,
Baüdissin). Es war eine nicht uninteressante Frage, wie sich
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Giesebrecht über Baudissin,. EinleitaDg in das Alte Testament. 85
dieser Vertreter der Dillmann 'sehen Richtung mit den grossen
Aufgaben abfinden würde, welche die £inleitungswissenschaft
der alttestamentlichen Forschung stellt.
Da ist nun zunächst anerkennend hervorzuheben, dass der
Verfasser sich von demjenigen fernhält, was sich neuerdings als
^fortgeschrittene kritische Richtung^ bezeichnet und schon
durch diesen Namen seinen unwissenschaftlichen Charakter zeigt.
Denn dieser Begriff ist an den Resultaten des kritischen Ver-
fahrens orientiert, diese aber sollen der historischen Kritik voll-
kommen gleichgiltig sein, wenn sie rechter Art ist. Echte
historische Forschung soll ihre Gesetze in sich selber tragen
und sich lediglich durch die Natur ihrer Gegenstände bestimmen
lassen: ob sie dabei „weiter" nach einer bestimmten Richtung
„ fortschreitet ** als der oder jener, soll ihr vollkommen gleich-
giltig sein. — Es ist eine Wohlthat, einmal ein Buch zu lesen,
das nicht beständig mit wilden Einfallen oder methodelos resp.
wider alle Methode gewonnenen Beobachtungen operiert, während
man jetzt vielfach mit Hypothesen beglückt wird, die ihrerseits
lediglich auf Hypothesen basiert sind, so dass jede Sicherheit
geschichtlichen Erkennens aufhört oder in Frage gestellt ist.
Diese Besonnenheit zeigt Baudissin's Werk z. B. in der
Kritik des Deuteronomium , wo auf die Feststellung seiner
Quellen und die Auseinanderfaserung der Stücke von Sg. und
PL, ferner in der Kritik von Richter bis Könige, wo auf die
Verfolgung von J. und E. über das Buch Josua hinaus ver-
zichtet wird. Ebenso ist in Bezug auf Jesaia und Jeremia
Zurückhaltung geübt, im Dodekapropheton wird manches von
den Neueren preisgegebene Stück gehalten, die Bücher Esra
und Nehemia sind nicht mit jener Allwissenheit zerrissen und
^erstückt, wie sie viele Moderne charakterisiert. Dabei hat man
durchaus Vertrauen zu dem Führer, der sich in Baüdissin
bietet. Er ist kein Apologet, der um jeden Preis retten will,
-wo nichts zu retten ist, er bewährt seine Unparteilichkeit an
zahlreichen Stellen, z. B. bei der Beurteilung des Verhältnisses
des Richterbuches zum Josua oder bei der Anerkennung der
Ungeschichtlichkeit von Rieht 19 — 21, oder bei der Annahme,
dass, wo die Terminologie des P. C. in Samuel-Könige sich
findet, sie interpoliert sei. Die herbe Beurteilung des König-
tums in I Samuel erklärt er ebenso für spät und unhistorisch,
wie die Salbung Davids I Sam 16 und seinen Kampf mit Goljath
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86 Litteratar.
I Sam 17, nach der LXX hält er den Text dieses und des
18, Kapitels für vielfach überarbeitet. Er marktet nicht um
die Historizität der Elisageschichten , soweit sie Parallelen zu
Elia bieten, oder um die Authentizität des Geschichtsbildes der
Chronik, die Psalmenüberschriften werden preisgegeben, einige
vorexilische Psalmen, aber auch makkabäische anerkannt, ebenso
wie die Weissagung von den fünf Städten in Aegypten Jes 1^
in das zweite Jahrhundert verlegt ist, die neuerlichen Rettungs*
versuche am Buche Daniel werden verworfen.
Aber freilich, ein epochemachendes Werk liegt in dieser
Einleitung nicht vor uns. Auf Schritt und Tritt fühlt man es,
dass der Verfasser keine Probleme stellt, weil er keine Pro-
bleme sieht, die Fragestellung ist ihm gegeben, aber nicht seine
That, einzelne Fälle natürlich abgerechnet. Das Buch ist ein
Produkt der Reflexion, aber nicht der Intuition, trotz mancher
Einzelbeobachtungen und Eigenaufstellungen fehlt es ihm an
Originalität und Frische, wie auch der zwar flüssige aber viel-
fach für den Leser peinliche Stil zeigt. Ich hebe hier nament-
lich eine Unart hervor, in abhängigen Sätzen die Negation mit
dem Verbum zu verbinden, so dass man einen langen Satz hin-
durch in der Ungewissheit schwebt, ob der Satz eine negative
oder positive Behauptung enthält. Das ist Kanzleistil, der
unserer lebendigen Ausdrucksweise ganz fern steht. Wozu
haben wir denn das bequeme „kein**, wenn wir es nicht an-
wenden wollen, um den Leser zu orientieren?
Man wird mir vielleicht auf meine letzten Bemerkungen
entgegnen, ob denn nicht der Einleitungswissenschaft seit Well-
HAüSEN und KüENEN Überhaupt die Probleme gestellt seien,
so dass mein Einwand gegen die ganze neuere Einleitungs-
litteratur gelte. Bis zu einem gewissen Grade ist diese Be-
merkung richtig. Aber man kann eine von einem anderen auf-
geworfene Frage mit einem selbständigen neuen oder doch
wenigstens weiter führenden Problem beantworten, und das ver-
misst man bei dieser Schrift. Soll ich zur Erläuterung auf
Baudissin's Stellung zur Pentateuchkritik eingehen?
Ich fürchte, dass seine Schrift nur dazu beitragen wird,
der GRAF'schen Hypothese noch mehr Anhänger zuzuführen,
wenn auch manche der Kritik ablehnend gegenüberstehende
Kreise sich durch sein von jener Hypothese abweichendes Ur-
teil in ihrer Position bestärkt fühlen mögen. Denn Baudissin's
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Giesebrecht über Baudissin^ Einleitung in das Alte Testament. 87
Abweichungen von Graf bei im ganzen gemeinsamer Grund-
anschauung sind m. E. auf keinem Punkt genügend fundamen-
tiert. Das Deuteronomium soll nicht lange (etwa 20 Jahre wird
Spielraum gelassen) vor seiner Auffindung geschrieben sein.
Die Verwandtschaft zwischen Deuteronomium und Jeremia wird
daraus erklärt, dass der Deuteronomiker ein Freund der ausser-
jerusalemischen Leviten gewesen sei oder vielleicht gar zu ihnen
gehört habe. Das ist wohl das äusserste an Unwahrscheinlich-
keit, ein Chorepiskop würde seinem eigenen Stande nicht so
ins Fleisch geschnitten haben, wie das Deuteronomium thut.
Diese höchst auffallende Vermutung Baüdissin's wird ver-
ständlich, wenn man bedenkt, dass nach ihm der P. C. un-
gefähr zu gleicher Zeit wie das Deuteronomium von einem
jerusalemischen Priester, wenn auch als reine Privatarbeit,
verfasst wurde. Darum kann das Deuteronomium nicht auch aus
jerusalemischen Priesterkreisen stammen. Gegen die ungefähre
Gleichzeitigkeit beider Gesetzbücher gilt vor allem, dass, wenn
man in den Kreisen, welche das Deuteronomium hervorgebracht
haben, noch genau wusste, dass man zu Mosis Zeit gethan
hatte, ^was einem jeden gutdünkte*' in Bezug auf die gottes-
dienstliche Stätte 12 8, m. a. W., dass es kein mosaisches
Zentralheiligtum gegeben hatte, der ganzen Vorstellung der
Stiftshütte von P. hier die historische Grundlage fehlt. Um-
gekehrt versteht sich die Stiftshütte als Idealbild für die
mosaische Zeit vorzüglich als Eonsequenz des deuterono-
mischen, dem Mose in den Mund gelegten Gesetzes. Den eben
aus dem Deuteronomium angeführten Satz übersah man leicht,
wie er zwei Jahrtausende lang nachher übersehen worden ist.
Aber dass Mose schon die Zentralisation gefordert habe, das
blieb haften, und auf Grund dieser Auffassung schrieb der
P. C. — Baudissin setzt das Heiligkeitsgesetz noch vor
dem Deuteronomium an, während es doch deutlich die zer-
flossenere Vorstellung vom Heiligtum der mosaischen Zeit auf-
weist, die sich in Konsequenz des Deuteronomium ausbilden
musste. Seine Hypothese stützt Baudissin durch die Ver-
mutung, der wohl nur wenige folgen werden, dass das Heilig-
keitsgesetz mehrere 0''t^'ipa voraussetze. Das eine Heilig-
tum sei hier erst in späterer Zeit von dem Verfasser des P. C.
hineinkorrigiert. Diese unglaublich naive Vermutung Dill-
mann's und Dkiver's hätte Baudissin nicht aufwärmen sollen,
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88 Litteratur.
am wenigsten unter Berufung auf die mehreren „Heiligtümer*'
in der Schlussrede 26 81, die er selbst wenigstens „zum Teil*"
auf die illegalen Götzenheiligtümer deuten muss.
Die Gründe für vorexilische Ansetzung des Heitigkeits-
gesetzes sind recht geringfügig. Baudi8SIK beruft sich auf die
mehrfache Verwerfung des Molechdienstes, als wenn nicht auch
in den späteren Stücken des Jeremiabuches und bei Ezechiel
gegen das Einderopfer energisch polemisiert würde, und hier
unzweideutig die Meinung hervorträte, dass die Verwerfung
Jerusalems anno 586 auf diesem Kultus mit beruhe. Ein exi-
lischer Gesetzgeber konnte sich daher sehr wohl zu den ernsten
Drohungen dieses Gesetzes veranlasst sehen. Femer sollen für
vordeuteronomische Abfassung sprechen die (allerdings nicht
umfangreichen) Gruppen sittlicher Gebote im Heiligkeitsgesetz.
Dass sie dem Bundesbuch näher stehen als dem Deuteronomium,
ist eine anerkannte Thatsache, aber Baudissin muss selbst
wegen ihrer Geringfügigkeit und Isoliertheit ihre Entlehnung
aus einem älteren Gesetzbuch für möglich erklären.
Durchaus unzutreffend scheint mir Baüdissin's Behauptung,
dass die Forderung, die Schlachttiere vor der Stiftshütte dar-
zubringen Lev 17, auch für die nachexilische Gemeinde der
ersten Zeit undurchführbar gewesen sei und daher nicht aus
exilischen oder nachexilischen Verhältnissen erklärt werden
könne. Vielmehr ist es sehr wahrscheinlich, dass man während
der Ungebundenheit des Exils, wo eine legale Opferstätte völlig
fehlte, im heiligen Lande angefangen hatte, mit dem Blut der
Schlachttiere allerlei Hokuspokus zu treiben, und dass bei dieser
Gelegenheit die alten Lokalgötter als „Feldteufel" wieder eine
Rolle gespielt hatten. Diese Motivierung „damit die Kinder
Israel ihre Schlachtungen nicht den Seirim opfern" aber wird
von Baudissin ganz ignoriert, wenn er diese Bestimmung von
Lev 17 lediglich aus der Verlegung der Gesetzgebung in die
Wüstenzeit erklären will. Sie scheint doch einen guten prak-
tischen Hintergrund gehabt zu haben. Vergleicht man das
Kärtchen Stade's in seiner Geschichte Israels, welches die Be-
siedlung des heiligen Landes durch die Reduces nach 538 dar-
stellt, so wird man auch Lev 1 7 als durchführbar für die erste
Zeit der Wiederkehr bezeichnen müssen. Dass Lev 26 jeden-
falls seinem jetzigen Bestand nach aus dem Exil stammt, giebt
übrigens Baudissin selbst zu. Die nahe Verwandtschaft mit
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Yierkandt über Schart z, Altersklassen und MäDnerbünde. 89
Ezechiel thut das übrige. Dass die Gesetzgebung für das in
Palästina wohnende Volk bestimmt ist, erklört sieb gerade aus
der Verwandtscbaft mit Ezechiel vortrefflich, der auch durch-
weg die Rückkehr aus dem Exil zur conditio sine qua non
seiner Gesetzgebung macht. Die Fiktion B.'s, die Gesetzgebung
durchweg für die sinaitische Wüste zu bestimmen, ist erst das
allerletzte Stadium des gesetzgeberischen Prozesses dieser Schule.
Königsberg i. Pr. Friedrich Giesebrecht.
Heinrieh Schortz, Altersklassen und Männerbünde. Eine Dar-
stellung der Grundformen der GesellBchaft. Berlin, Druck und
Verlag von Georg Reimer, 1902.
Der Hauptinhalt dieses Buches liegt ausserhalb des religiösen
Gebietes und kann deswegen hier nur kurz angedeutet werden.
SCHURTZ bespricht darin die Organisationsformen vorzüglich des
männlichen Geschlechts bei den Naturvölkern, die als Vereini-
gungen der mannbaren unverheirateten Jugend, als Zusammen-
schlüsse, die sich um das sogenannte Männerhaus gruppieren,
sowie als nach aussen sich abschliessende, mehr oder wenig
aristokratisch sich gebärdende Klubs und endlich als Geheim-
bünde auftreten. Er behandelt das Interessen- nnd Thätigkeits-
gebiet dieser Gruppen, das vorzüglich auf dem Gebiet des
Kultus, der Wirtschaft und der Politik liegt, und betont endlich
den Gegensatz, in dem dieser Organisationstrieb zum Familien-
trieb steht, und zieht daraus den Schluss, dass die übliche Be-
trachtungsweise die Bedeutung des letzteren für die Entwick-
lung von Staat und Gesellschaft erheblich überschätzt.
An dieser Stelle kommen vorzüglich die Abschnitte des
Buches in Betracht, die sich mit dem religiösen Leben be-
schäftigen. Sie bewegen sich nur in Umrissen; ihre vorzüg-
lichste Bedeutung möchten wir darin erblicken, dass sie uns
den durchweg engen Zusammenhang zwischen den religiösen
und übrigen Erscheinungen der Kultur und Gesellschaft vor
Augen stellen. Zunächst erörtert SCHüRTZ bei Gelegenheit der
Pubertätsfeierlichkeiten die mystischen Vorgänge der Ver-
wandlung, scheinbaren Tötung und Wiedergeburt der Kandidaten
(S. 102—109), die speziell für das afrikanische Gebiet bereits
Frobeniüs eingehend geschildert hat. Wie weit hier eine
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90 Litteratur.
echte Hypnose stattfindet, lässt er unentschieden. Den Haupt-
grund der Zeremonien erblickt er in dem für das primitive
Denken rätselhaften Charakter der neu erlangten Zeugungskraft.
Verwandte Erscheinungen gewahren wir sodann bei den Geheim-
bünden (S. 354 — 361): ihre Aufnahmeprüfungen sind den
Pubertätszeremonien nicht nur in ihrem mystischen Charakter
ähnlich, sondern hängen mit ihnen wahrscheinlich yielfach ent-
wicklungsgeschichtlich zusammen. Ferner spielt der Toten- und
Tierkult hier wie schon bei den übrigen Bünden eine grosse
Rolle. Interessant ist vor allem, wie schon oben bemerkt, die
Bedeutung dieser religiösen Elemente: sie werden von den Ge-
heimbünden mit mehr oder weniger Bewusstsein benutzt, um
einerseits neue Mitglieder anzulocken und andererseits die übrige
Bevölkerung leichter terrorisieren zu können, sodass die alte
rationalistische Fabel von der ^ Erfindung^ der Religion zur
Zähmung der Menschen hier in überraschender Weise gleichsam
eine Art von Bestätigung findet.
A. Vierkandt.
Alfred Hillebrandt, Altindien und die Kultur des Osteus. Rede,
gehalten beim Antritt des Rektorates der Universität Breslau am
15. Oktober 1901. Breslau, Verlag von M. & H. Marcus, 1901.
35 S. 8^
Gelegenheitsreden von Vertretern solcher Fächer, welche
abseits liegen von der Heerstrasse, auf der sich die grosse
Mehrzahl unserer Bildungsbeflissenen bewegt, erfordern — sollen
sie ihre Wirkung nicht verfehlen — ein besonderes Geschick
in Auswahl und Behandlung des Themas. Was speziell den
Sanskritisten betrifft, so verfügt er ja über geeigneten Stoff in
Hülle und Fülle, aber es ist nicht eben leicht, bei der geringen
Menge von Kenntnissen, die er bei einem bunter zusammen-
gesetzten Publikum vorauszusetzen berechtigt ist, einen extensiv
zureichenden Ueberblick mit der nötigen Schärfe und Knappheit
des Ausdrucks zu erzielen.
HiLLEBRANDT ist dies bei seiner Rektoratsrede ausnehmend
gut gelungen. Seine gewandte und glückliche Hand, aus der
wir neben gewichtigen Fachstudien schon manchen populär ge-
schriebenen Aufsatz mit Dank und Freude entgegengenommen
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Scherman über Hillebrandt, Altindien u. die Kultur des Ostens. 91
haben, hat hier zu einem Thema gegnffen, das überall auf Teil«-
nähme und Aufmerksamkeit rechnen kann, wo sich der Sinn
für die Geschichte einer alten Kultur erhalten hat, von der
auch wir noch zehren. Mit der Sicherheit des litteratur-
kundigen Gelehrten entwirft Hillebrandt in markanten Strichen
die Karte, welche uns die Verbreitung des indischen — in
Sonderheit natürlich buddhistischen — Geisteslebens darstellt.
Ist doch Altindien in Religionsgeschichte nicht minder wie in
Kunst und Wissenschaft eine Schule gewesen für unabsehbar
weite Gebiete Asiens, und gerade in neuerer Zeit hat die fort-
schreitende Forschung die Existenz solcher lernfreudigen Schüler
noch über die früher bekannte Einflusssphäre hinaus nach-
gewiesen. Es ist ebenso begreiflich wie gerechtfertigt, dass
Hillebrandt ausser Indiens kulturgeschichtlicher Einwirkung
auf Hinterindien (wo wir jetzt die „Ecole framjaise d'Extr^me-
Orient" so thatkräftig an der Arbeit finden) namentlich die
jüngsten Funde in Zentralasien etwas ausführlicher bespricht.
In der Wüste des chinesischen Turkestan hat im buchstäblichen
Sinne des Wortes die archäologische Wissenschaft der letzten
Jahre Bilder hervorgezaubert, welche in ungeahnter Weise frühe
Perioden der zentralasiatischen Kulturgeschichte erhellen, über
denen zuvor dichte Nebelschichten lagerten. Was Hoernle,
Stein und Klementz gefunden und durchforscht habend ist
von so eminenter Bedeutung, dass wir mit hochgespannter Er-
wartung der Fortsetzung dieser Untersuchungen und Aus-
grabungen entgegensehen, zumal so erfahrene Gelehrte wie
Grünwedel und Hüth hier eingreifen wollen.
Seit Hillebrandt's Rede im Drucke erschienen, ist auch
M. A. Stein's „Preliminary Report on a journey of archaeo-
logical and topographical exploration in Chinese Turkestan"
zur Ausgabe gelangt, der zu Hillebrandt's Darlegungen in
einzelnen Punkten belangreiche Ergänzungen liefert (so zu
S. 23 oben über Pimo: Report S. 58 f., zu S. 25 betr. des
Fundorts des Dutreuil de Rhins-Manuskripts : Report S. 27, zu
S. 26 vgl. Stein's wichtige Aufdeckung von Fälschungen
Islam Akhuns S. 64flP.). So viel sich aber auch im einzelnen
für die von Hillebrandt skizzierten Abschnitte in der Folge
* Vgl. hierzu namentlich auch die orientierende Uebersicht
L. V. Schroeder's, Mittheil. d. anthropol. Gesellschaft Wien 1900/1901.
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92 Litteratur.
noch ergeben mag und wird, so behält doch seine zu-
sammenfassende Darstellung als klar disponierte und von ver-
ständnisvoller Liebe für den behandelten Gegenstand durch-
wärmte Schrift stets ihren Wert. Möge ihr von Litterar-
und Kulturhistorikern diejenige Beachtung geschenkt werden,
die das Urteil des Verf. und die von ihm vertretene Sache
vollauf verdienen.
München. L. Scherman.
Die Zeugung in Sitte, Brauch und Glauben der Südslaven.
I— III. Paris, Welter, 1899—1902.
Die vorliegende Publikation, ein nicht für den Handel be-
stimmter Privatdruck (Ausschnitt aus den KpoirciSta VI 193
bis 384, VII 97—368, VIII 149-266), hat alles gewahrt, was
die Arbeit vor miss verständlicher Auffassung behüten kann.
Auch der Autor ist nicht genannt, obwohl der Verf., der
bewährte Slavist Dr. Fr. S. Erauss, andererorts den Schleier
der Anonymität gelüftet hat. Es ist ja ein recht unerquicklicher
Gegenstand, der hier in voller Breite zur Darstellung gelangt,
aber für die Volkskunde gelten bekanntlich nicht die Grenzen
des „guten Tons" : unterschiedslos muss sie die Licht- und
Schattenseiten des Volkslebens ins Auge fassen, wie ein photo-
graphisches Objektiv arbeitend, wenn anders ihr Urteil gerecht
ausfallen und jemals ein abschliessendes sein soll. Von diesem
unbefangenen Standpunkte aus kann man Dr. Kkauss nur
dankbar sein, dass er die Erotica seiner riesigen, vor etwa
zwanzig Jahren im slavischen Süden aufgenommenen Sammlung,
w^enn er sie auch von seinen zahlreichen früheren Veröffent-
lichungen aus naheliegenden Gründen ausschloss, nicht für immer
im Schreibtisch verschlossen hielt, sondern der Wissenschaft
Einblick in dieses Geheimfach gewährt hat. Denn es ist ausser
Zweifel, dass auch derartiges Material für die Rechts- und
Sittengeschichte ganz erheblichen Wert besitzt, und da KraüSS
den Uebersetzungen die Originaltexte voranschickt, wird sicher
für den Slavisten auch die philologisch-lexikalische Seite lohnende
Ergebnisse liefern. Diese Annahme erscheint um so näher liegend,
als nach Krauss' einleitender Bemerkung „die südslavischen
Wörterbücher, sogar das ,akademischeS es möglichst vermeiden,
»unanständige* Wörter aufzunehmen".
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Weber über Winckler, Altorientalische Forschungen. 93
Dass Dr. Erauss gelegentlich auch folkloriätische und
sprachliche Erklärungen einflicht, wird niemand überraschen,
der des Verf. ethnologisches Wissen aus seinen übrigen Publi-
kationen kennen gelernt hat. Es sei hier beispielshalber
auf I 376 ff. hingewiesen, wo die Namensformen Kroaten und
Chrowoten erläutert werden; Interessenten der Musikgeschichte
seien auf die Notenbeigaben im I. und III. Teile aufmerksam
gemacht. Bei jedem Lied finden wir einen genauen Herkunfts-
vermerk; gleich der im übrigen hervortretenden Sorgfalt der
Disposition verrät diese Akribie die philologische Schulung
des Verf., dessen emsige Thätigkeit auf dem Gebiete süd-
slavischer Volkskunde hoffentlich noch viele schöne Früchte
zeitigen wird. S.
Winckler^ H.^ Altorientalische Forschungen. 1. Reihe: 1893 bis
1897, 2. Reihe: 1898—1901, 3. Reihe Bd. 1: 1902. (Leipzig,
E. Pfeiffer.)
Es ist mit grosser Freude zu begrüssen, dass H. Winckler
noch ausschliesslicher wie HOMMEL die reichen Früchte seiner,
das ganze Gebiet des vorderasiatischen Altertums umspannenden
gelehrten Arbeit der Wissenschaft in einem Sammelwerk bietet
und sie nicht in die unübersehbare Menge der Fachzeitschriften
zerstreut. Ich weise bei Winckler wie bei Hommel auch hin
auf die ersten Hefte dieser gesammelten Arbeiten, weil sie in
den späteren immer wieder Ergänzungen und neue Beleuchtung
erfahren und zur richtigen Beurteilung des Ganzen notwendig
sind.
Winckler steht immer ein Ziel bei aller wissenschaftlichen
Arbeit im Kleinen wie im Grossen vor Augen, die Erkenntnis
des innersten Wesens der altorientalischen Kultur als einer
systemgewordenen Weltanschauung,- die alle Lebensäusserungen
der menschlichen Gesellschaft wie des Individuums bis ins
kleinste durchdringt. Das giebt all seinen Arbeiten den grossen
Zug systematischer Betrachtungsweise. Die Gefahr des Subjek-
tivismus ist bei einem nach diesen Gesichtspunkten arbeitenden
Gelehrten vorhanden, aber wir brauchen sie nicht zu fürchten,
solange der Betreffende so ehrlich und unbekümmert um den
Erfolg seinen Weg geht und so unvergleichlich tüchtig aus-
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94 Litteratur.
gerüstet ist mit umfassender Kenntnis aller historischen Zeug-
nisse. . Unter diesen Voraussetzungen ^vird auch eine Theorie,
die nie mehr werden kann als eine subjektive Meinung, die
Wissenschaft anregen und fördern, jedenfalls in unendlich höherem
Masse als eine weit hinter dem Streit des Tages nachhinkende
Begistriermaschine, die von einem Problem nichts wissen will
und nur anerkennt, was durch Stimmenmehrheit von den ^ Au-
toritäten^ als sicherer Besitz der Wissenschaft legitimiert wor-
den ist.
WiNCKLEit's ^Forschungen" bieten für jede Seite wissen-
schaftlicher Beschäftigung mit dem Orient eine reiche Fundgrube,
besonders das Alte Testament hat W. immer wieder in den
Bereich seiner Untersuchung gezogen. So behandelt gleich das
1. Heft „das syrische Land Jaudi und den angeblichen Azarja
von Juda", das nordarabische Land Mu§ri in den Inschriften
und der Bibel, „die Quellenzusammensetzung der Gideonerzäh-
lungen" und viele Einzelfragen. Der Aufsatz über das Land
Musri (S. 24 — 41) war die erste und grundlegende Erörterung
über die dann auch von Hommel aufgegriffene und weiter
verfolgte Theorie, wonach Misraim = Aegypten zu trennen
ist von Mi§raim = Musrän (in Nordarabien), Kus an den
Grenzen von Oberägypten von Kus in Centralarabien, Assur
= Assyrien von 'A'asür in Nordarabien. Besonders möehle
ich dann noch auf den im gleichen Heft stehenden Aufsatz
„Die politische Entwicklung Altmesopotamiens" hinweisen, der
ein klares, von hoher Warte aus gesehenes Bild zeichnet. Wert-
voll ist er vor allem durch die Schilderung der theokratischen
Grundlage und Urform des babylonischen Staatswesens, welche
auch der Profangeschichte des Altertums immer religionsgeschicht-
liches Interesse verleiht.
Aus dem 2. Heft möchte ich besonders den Aufsatz über
Eisen und Bronze bei den Babyloniern und Assyrern hervor-
heben (S. 159 — 169), während im 3. Heft die Ausführungen
über den babylonischen Königstitel auch speziell religions-
geschichtliches Interesse bieten (S. 201 — 243). An jeden Titel,
welchen ein Herrscher führte oder neu annahm, war der that-
sächliche Besitz des in dem Titel bezeichneten Reiches geknüpft.
Der Besitz des Reiches war aber verliehen und bestätigt durch
den eigentlichen Beherrscher desselben, seinen Hauptgott; denn
der König ist immer nur der irdische Stellvertreter und Bevoll-
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Weber über Winckler, Altorientalische ForschuDgeD. 95
mächtigte seines Gottes. So geht die Reichsbildung Hand in
Hand mit der Entwicklung und Ausgestaltung des Pantheons.
Aus Forschungen II. Reihe kommen hier zunächst in Be-
tracht die Ausführungen über die Polyandrie bei den Minäern
(S. 81—83), welche WiNCKLER an der Inschrift Halevy 504
erweist. Diese dem ersten Viertel des 1. vorchristl. Jahrtausends
angehörige Inschrift illustriert die Stelle Strabo 713: '„Auch
haben alle eine Frau, zu der den Zutritt hat, wer zuerst kommt
und einen Stab, den alle tragen, vor die Thüre legt. Bei Nacht
ist sie beim Aeltesten. Daher sind alle Brüder aller. Auch mit
ihren Müttern haben sie Verkehr."
Von grosser Wichtigkeit für die babylonische Zeitrechnung
und den damit eng verknüpften Kultus und weiterhin auch für
die Erklärung mancher von Babylonien her beeinflussten Ein-
richtung des Abendlandes ist Wincklek's Nachweis von der
Existenz einer Fünferwoche, des sog. chamustu in Babylonien
(S. 91—102).
Der Aufsatz „Die Reiche von Cilicien und Phrygien im
Lichte der altorientalischen Inschriften" bietet den für jeden
auch nur oberflächlichen Kenner des klassischen Altertums hoch-
interessanten Nachweis, dass der „sagenhafte" König Midas von
Phrygien als Mitä von Muski bei Sargon etwa von 717 — 707
inschriftlich bezeugt ist.
Die Untersuchungen über die altarabische Zeitrechnung
(S. 324-— 353), und vor allem der Aufsatz „Himmel, Kalender
und Mythus" (S. 354 — 395) führen Winckler zu den in letzter
Zeit mit Vorliebe von ihm behandelten Problemen von der Auf-
fassung des Himmels- und Weltenbildes der Babylonier als einer
Grundlage aller Mythologie aller Völker. In dieser Richtung
bewegen sich auch die Untersuchungen über das Buch Esther
(in. Reihe S. 1 — 64) und Astronomisch-Mythologisches (S. 179
bis 184). Da ich von der durch E. Stücken 's Astralmythen
inaugurierten und von Winckler hier und anderwärts, nament-
lich in seiner Geschichte Israels II, aufgenommenen und wesent-
lich ' vertieften und systematisch durchgeführten Betrachtungs-
weise mythologischer Stoffe in einem besonderen Bericht sprechen
werde, begnüge ich mich hier mit diesem kurzen Hinweis auf
die wichtigen, grundlegenden Untersuchungen und deute nur an,
dass die in ihnen gewonnenen Resultate nicht nur das Wesen
orientalischer Denkweise und ilirer Formen, sondern auch zahl-
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96 Litteratur.
reiche, bei uns noch herrschende, aber in ihrem Ursprung völlig
dunklen Bräuche und Formeln in ganz neues Licht rücken.
Ich habe mich bei der Besprechung des überreichen In-
haltes der WiNCKLER'schen „Forschungen'' auf ganz vereinzelte
Bemerkungen und Hinweise beschränken müssen. Sie bieten
ausser den beigezogenen Aufsätzen eine Unmasse Einzelunter-
suchungen zu biblischen Stellen, meist zu cruces interpretum,
die in den Kommentaren in weitem Bogen umgangen wurden
oder trotz allen Scharfsinns sich nicht befriedigend deuten lassen
wollten. Auch die alte Geschichte Griechenlands und Roms,
Kleinasiens, Arabiens und vornehmlich des Zweistromlandes
werden immer wieder gestreift oder eingehend behandelt. Zahl-
reiche unedierte Keilinschriften werden zum erstenmale mitgeteilt.
Zur Erklärung vieler bekannter, auch südarabischer und nord-
semitischer Texte werden wertvolle Beiträge geboten.
Ein kritisches Eingehen auf Einzelheiten verbot sich bei
diesem Referat von selbst. Mir liegt nur daran, auf diese Samm-
lung mit aller Wärme jeden hinzuweisen, der in der Erforschung
der alten Kultur Vorderasiens eine der wesentlichsten und er-
folgreichsten Aufgaben derjenigen Wissenschaft erkennt, oder
auch noch nicht erkennt, welche die Genesis unserer geistigen
Vorstellungswelt aufzuklären strebt. Er wird in den „Forsch-
ungen** Winckler's eine Fülle der interessantesten Thatsachen
und der fruchtbarsten Anregungen finden. 0. Weber.
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97
I. Abhandlungen.
Die Sintflntsage.
Versuch einer neuen Erklärung
von
Dr. Ernst Böklen, Stadtpfarrer in Grossbottwar
(Württemberg).
(Schluss.)
Das Ende der Flut wird nach Gen 8 i (P) (vgl. Sibyll
I 237ff.) durch einen Wind bewirkt, den Jahve wehen lässt
und der die Wasser sinken macht. Auch nach sonstiger/
durchgängiger Anschauung des A. T. sendet Jahve die Winde:
Ex 15 10; Num 11 3i; Jes 11 15; Jer 49 36 51 i; Jon 1 4; er
lässt ihn aus seinen Vorratskammern kommen Jer 10 13 (51 is);
^ 135 7; ja er schafft den Wind Am 4 13 und fährt selbst auf
den Fittichen des Windes (j) 18 u (II Sam 22 ii) 104 3; Apoc
Mos 3^ Insbesondere schickt er den glühenden Ostwind:
Ex 10 13 14 ai; Jer 18 n; Hos 13 15; Jon 4 s; f^ 78 26. Ist
nun Jahve^ wie wir annehmen^ von Haus aus Sonnengott, so
erhebt sich die Frage, wie kann er als solcher die Winde
senden und sogar schaffen, auf ihnen schweben, fahren etc.?
Es genügt nicht, hier im allgemeinen auf die Allmacht Jahves,
seine Herrscherstellung gegenüber der Natur überhaupt, deren
Archiv für Beligionswissenschaft. VI. Bd., 2. Heft. 7
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98 Abhandlungeu.
Schöpfer er ist, hinzuweisen, sondern es muss möglich sein,
wie jede seiner Funktionen, so auch seine Beziehung zum
Winde in einleuchtender Weise aus der ursprünglichen Bedeu-
tung des Gottes abzuleiten. Nun findet sich thatsäcblich in den
Naturschilderungen der späteren apokalyptischen Litteratur
des Judentums die Anschauung ausgesprochen, dass der Wind
seinen Ursprung in der oberen Himmelswelt hat, dass die
Wagen der Sonne upd des Mondes und die Sterne von ihm
getrieben und die Winde durch Oeffnungen (Thore) aus dem
Himmel über die Erde gelassen werden: vgl. Hen 17 2 18 iff.
34 2 f. 36 1 72 5 73 2 75 6 76. Angesichts solcher Stellen
wird es durchaus verständlich, wenn das A. T. die Winde
unmittelbar von dem Sonnengott Jahve ausgehen lässt. Wie
man sich das des Genaueren vorstellig machte, dürfen wir
vielleicht aus Diogen. Laert. II 3 entnehmen, wo es als An-
sicht des Anaxagoras berichtet wird, dass die Winde dadurch
entstünden, dass die Luft von der Sonne gelockert wird (iv^-
(j.oo<; Yi^vsoö-at Xe:r'n)vo(j.^oo tod a^po<; otcö toö t^Xioo). Aehnliche
Anschauungen hatten nach Plutarch, De plac. phil. III 7 Ana-
ximander und Metrodoros. Nach Polichoros sind die Trito-
patoren, d. h. die Winde, aus der Ehe des Helios und der
Selene hfervorgegangen und waren überhaupt die zuerst er-
zeugten Wesen; s. Koscher, Ausf. Lex. Artikel Mondgöttin
S. 3160. In der amerikanischen Sage vom „Sommermacher"
kommen die warmen Winde aus einer in den Himmel ge-
machten Oeffnung (Tylor, Anfange der Kultur I 351 f.).
Noch Genaueres erfahren wir über diese Dinge aus einer Er-
zählung der Ottawaeer (an den nordamerikanischen Seen) vom
Josco. Dieser wandert mit seinen Freunden Jahre lang nach
Osten, um die Sonne zu erreichen. Wie sie nun an dön Rand
der Welt kommen, dahin, wo der Himmel herabkommt, zwängte
sein Druck solche Windstösse durch die Oeflfnung, dass die
Wanderer sich kaum auf den Füssen erhalten konnten und
die Sonne (sie wird wohl selber die Oeffnung des Himmels
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iBöklen, Die Sintflutsage. C99
sein, oder durch sie bindurchscheinen) ging nur in geringer
Entfernung über ihren Köpfen bin (Tylor I 342 f,). --* Auch
in den ausserbiblischen Flutsagen spielt der Wind eine Belle.
Im keilinschriftlichen Bericht wird die Flut durch ^inen Sturm
herbeigeführt. In der Sage der Eskimo (Andree S. 68 f.) treibt
ein grosser Wind die Wogen über die Erde, bis schliesslich
<ein Mensch, welcher der Sohn der Eule heisst^ ruft: ^Wind,
höre auf zu blasen, es ist genug.^ Da dieser „Sohn der
Eule^ zuerst seinen Bogen und dann noch seine Ohrringe ins
Wasser wirft (näheres über die Bedeutung dieses Zugs s. unten),
so scheint er eher Mond- als Sonnengott zu sein. Aber so
gut wie durch die Oeffnung der Sonne können ja die Winde
auch durch die des Mondes vom Himmel auf die Erde ge-
langen.
Das Ende der Flut bedeutet zugleich auch das Ende
der Finsternis, die mit dem Beginn der Flut eingetreten
war und das Wiedererscheinen des Lichts. Auch hier
wieder besteht ein vollkommener Parallelismus zwischen dem
Schicksal des Mondes und dem der Welt: in dem Augenblick,
da der Mond sich in neuem Lichte zeigt, wird es für die
ganze Welt wieder Licht. So lesen wir Hen 89 8: „Jenes
Fahrzeug aber setzte sich auf der Erde fest, die Finsternis
wich zurück und Licht erschien." Sibyll I 21 7 f. hatte es ge-
heissen :
oi)V S'aoxpoK; ^jl'tjvyjv xal oüpdviov oxe(pdvu)|i.a — — ,
ib, 239 ff. wird berichtet:
— Toxe BeisXov ^ ola xe yXwpov
otlnaxosvxa icoXov jxeYav xe izopan'^ia 8toy.ov
Ssljev (Subjekt ist d'rjp) XBv.[i.7]x6xa*
Sonne, Mond und Sterne also, die über die Flut verdunkelt
* Nach dieser Lesart — es giebt auch eine andere : SieXwv — hätte
also die Flut am Abend aufgehört, was ganz zu unserer Auffassung der
Sage passt: die Sichel des neuen. Mondes wird zuerst am westlichen
Horizonte, kurz vor Sonnenuntergang, sichtbar.
7*
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100 Abhandlnngen.
waren, erscheinen an ihrem Ende wieder^, die Sonne „er-
mttdety abgearbeitet^, wie auch die Taube, die höchst wahr-
scheinlich der Mond ist (s. unten), nach v. 244 „müde^ wieder
Eurückkehrt Eigentlich sollte man ja dieses Ermüdetsein bloss
Tom Monde erwarten, aber es erscheinen die ^labores lunae^
zugleich als solche der Sonne nach der der ganzen Konzeption
zu Grunde liegenden Anschauung, dass die Geschicke des
Sintfluthelden s des Mondes zugleich die der gesamten Welt
sind. Im Gilgamii-Epos hatte es Z. 98 f. geheissen: „Da
stieg herauf ,yom Fundament des Himmels' eine schwarze
Wolke^ und (nachdem dazwischen hinein, Z. 104f., die Be-
merkung gekommen war: ^Die Annunaki erhoben die Fackeln,
machen das Land mit ihrem Glänze erglühen^) Z. 106 f.:
^Adads Ungestüm kommt zum Himmel hin, verwandelt [all]es
Helle in Fi[nsterni]8.^ Dementsprechend wird es am Ende
der Flut wieder helle: ,,Sowie das Tageslicht herangekommen
war, betete ich^, ö£Pnete ein Luftloch^ (vgl. Gen 86 [JJ) „und
das Tageslicht fiel auf die ,Mauer meiner Nase^^ (nach
Jensen = „Wangen^). Auch nach der bei Andbee (S. 115 f.)
angeführten peruanischen Version sind während der Erdüber-
schwemmung Sonne und Sterne (der Mond ist nicht genannt,
weil er ohne Zweifel mit dem schwimmenden Berg identisch
ist, auf den sich der peruanische Noah, ein Schäfer, mit den
Seinen rettet) fünf Tage lang^ verfinstert. Dass es auch in
Hawaii eine Form unserer Sage giebt, nach welcher die Erde
bei der Flut 40 Tage lang verdunkelt gewesen sei, haben
wir schon oben zu erwähnen gehabt (S. 56). Eine sehr
* Ausdrücklich erwähnt ist ja nur das Wiedererscheinen der Sonne,
das der Sterne ist aber gewiss aus v. 217 f. zu ergänzen und das des
Mondes ist mit der Errettung Noahs, speziell mit der Oeffnung des
Deckels v. 233 unmittelbar gegeben.
^ ßis hierher ist die Stelle bei Jensen in Kursiv gedruckt. Be-
merkung im Commentar S. 498: „Meine Uebersetzung ist äusserst
prekär.**
' Zu den fiinf Tagen s. oben S. 18 Anm. 2.
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Böklen, Die Siniflutsage. 101
interessante Ueberlieferung liegt uns nun aber vor in der Sage
der Binnas im Innern der malayischen Halbinsel (s. Andbee
S. 29 f.). Dort ist es ein Paar, das in einer vollkommen ge*
schlossenen, ^aus Pulaiholz gezimmerten Prahu^ gerettet wird.
Nachdem die Katastrophe vorüber ist, verlassen sie ihr Fahr-
zeug und besehen sich unsere Welt. ,,Anfangs aber^, heisst
es dann unmittelbar weiter, ^war alles dunkel; denn die Sonne
war noch nicht gemacht und es war weder Abend noch Morgen.
Als es licht wurde, sahen sie sieben Sindudobäume^ u. s. w.
In diesem Bericht schimmert noch ganz deutlich die ursprüng-
liche kosmogonische Bedeutung der Flutsage hindurch. That-
sächlich ist die ganze Sage ja nur unter dieser Voraussetzung,
dass wir es eigentlich mit einer Theorie der Weltschöpfung zu
thun haben, recht verständlich. Wenn nämlich der einzige
Gerettete der Mond ist — • und diese Annahme dürfte doch
durch das Bisherige erwiesen sein — , so entsteht notwendig
die Frage: wo bleiben aber Sonne und Sterne? Dieselben
sind ja einst auch als Kähne gedacht worden, so war denn
für sie die Möglichkeit, gerettet zu werden, genau dieselbe
wie für den Mond. Und doch sind sie — nach der eigfent-
lichen Meinung der Sage — offenbar nicht gerettet worden,
denn unter den wenigen Verwandten etc., die der Held der
Flut mit in sein Fahrzeug nimmt, können wir doch nur etwa
Phasen des Mondes, aber niemals die Sonne und die zahl-
losen Sterne verstehen! Zudem haben wir ja auch solche
Ueberlieferungen, in denen es ausdrücklich betont wird, dass
nur ein Einziger dem Verderben entrann, vgl. besonders das
jiovT]p7]C bei Lykophron. Die Antwort auf unsere Frage kann
nur lauten: Die Flutsage ist eben von Haus aus eine Schöpfungs-
sage, die uns erzählen will, wie durch den ursprünglich allein
vorhanden gewesenen Mond die Welt, einschliesslich Sonne
und Sterne, geschaffen wurde. Eine Spur dieses Sachverhalts
ist es, wenn im äthiopischen Henoch, den Sibyllinen^ im keil-
inschriftlichen Bericht und den Sagen verschiedener Natur-
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102 Abhandliuigen.
Völker die Flutkatastrophe von einer vollständigen Verdank^
lung sämtlicher Himmelskörper begleitet ist — es ist dies
eben die Finsternis, die ),im Anfangt aof dem Ozean lag
(Gen 1 2)* Bass der Mond in uralter Zeit eine so hervor-
ragende Bolle spielen und vielfach für das älteste aller Wesen
und für den eigentlichen Demiurgen, auch für den Schöpfer
der Sonne gelten konnte, will uns heute nicht mehr so recht
einleuchten, lässt sich aber doch unschwer begreiflich machen.
Das Gestirn, das sich immer selber neu baut, „sich selbst
schafft^, wie es vom babylonischen Mondgott Sin in einem
Hymnus von Ur heisst (Ch. de la Saussate* I 178f.^), und
daher als grosser Baumeister verehrt wurde, konnte gar wohl
auch als der Baumeister des Weltgebäudes angesehen werden.
Seine Superiorität aber gegenüber der Sonne erklärt sich ins-
besondere wohl noch daraus, dass es bei Tag und Nacht
sichtbar ist, die Sonne dagegen nur bei Tag. So heisst denn
thatsächlich der Mond das älteste und ehrwürdigste der Ge*-
stime Aesoh. Sept. c. Th. 371 f.:
Aap.icpÄ H TCttvoeXv)voc ev \i.iai^ odtxei
* icpeaßiatoy ^oxpiuv, voxx&{ ö^^aXjio^, icpiicsi.
Auch giebt es Fälle (vgl. hierzu und zum folgenden Tylob
a. a. 0. II 299 ff.), ^in denen der Mond als grosse Gottheit
von Stämmen anerkannt wird, welche die Sonne weniger oder
überhaupt nicht hochschätzen. So scheinen die Wilden von
Brasilien besonders den Mond zu verehren und hochzuachten,
nach dem sie ihre Zeit und ihre Feste einteilen und dem sie
gute und böse Vorbedeutungen entnehmen. — — Die Boto-
kuden sollen Taru, dem Monde, den höchsten Platz unter den
Himmelskörpern zuerteilen, indem sie glauben, dass er Donner
und Blitz veranlasst, das Missraten der Gewächse und Früchte
1 Ch. de LA Saussaye findet es auffällig, dass Sin in der Welt-
schöpfung und Sintflut ganz zurücktritt. Dieser Umstand erklärt sich,
Was die Sintflut betrifft, m. E. zum Teil wenigstens daraus, dass Ut-
napiStim selber Mondheros ist.
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Böklen, Diö Si&tflntsage. 103
bewirkt, y^ — ' Ein alter Bericht über. die Caribien erzählt
von ihnen, dass sie den Mond höher schätzen als die Sonne
und bei Neumond aus ihren Häusern kommen und rufen:
„Seht den Mond.^ < Die Huronen. betrachteten AataentsiC;
den Mond 9 als Schöpferin der Erde und des Menschen und
als Grossmutter von Jouskeha, der Sonne, mit der sie ger
meinsam die Welt regiert. — — In Afrika spielt die Mond-
Verehrung in einem ungeheuren Grebiete eine hervorragende
Rolle, während die Sonnenverehrung ganz unbekannt, oder
doch sehr unbedeutend ist^^ Eine Beteiligung des Mondes
an der Weltschöpfung liegt ferner gewiss in den Versen an^
gedeutet, die sich in dem Eingang der Metamorphosen Ovids
(I lOf.) finden:
nullus adhuc mundo praebebat lumina Titan'
nee nova crescendo reparabat comua Phoebe (= Diana = Luna)'.
Besonders wichtig sind aber solche Zeugnisse, in denen vom
Mond speziell die Entstehung der «Sonne und der Sterne
abhängig gemacht wird. Der vorhin erwähnten Anschauung
der Huronen seien hier hauptsächlich noch folgende Stellen
aus dem Rigveda angefügt: 9, 107 7 „Du (sc. Soma als Mond)
liessest am Himmel die Sonne aufsteigen^ (Hillebrandt
a. a. O. I 403);* 9, 66 17 „Der Mond ist stärker als die
Starken, heldenhafter als die Helden, er schafft das
Licht, lässt die Sonne leuchten und die Sterne^ (Hille-
BRANDT I 341) ^ So ist es auch bezeichnend, dass in der
assyrisch-babylonischen Mythologie §ama§, der Sonnengott, als
^ Vgl. auch B^vnxB, Les religions des peuples non-civilis^s 1883
I 175, 341, 366; H 226.
* Gewöhnlich auf HeUos, als Sohn des Titanen Hyperion, gedeutet.
" Man beachte den Zusammenhang, in welchen hier die Entstehung
der Welt mit der Erneuerung des Mondes im Neumond offenbar ge-
setzt wird.
* Vgl. auch die Bemerkung HaLKBRANDT*s (I 313), „in viel höherem
Grade als die Sonne ist für den Yeda der Mond Schöpfer und Regierer
der Welt^ ^
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104 Abhanälmigen.
Sohn des Sin gilt und demgemäss in der Rangordnung unter
ihm steht (Ch. de la Saussaye* I 179) ^
Der Name des Landungsortes ist in den verschiedenen
Flutsagen verschieden angegeben: nach Gen 8 4 (P) landete
die Arche auf einem der Berge des Ararat (te^*iH nn bp)^
nach Jubil 5 28 auf dem ^Gipfel des Lubar, eines von den
Bergen des Ararat^, nach phrygischer, besonders durch die
erhaltenen Münzen bezeugter Tradition bei der Stadt Apamea,
die zum Unterschied von anderen^ gleichnamigen Städten Bi-
thyniens und Syriens den Beinamen Ktßa>töc führte, nach
Sure 11 46 auf dem (jrudij, nach den Keilinschriften auf dem
Nisir (^der Berg N. fasste das Schiff und liess [es] nicht
schwanken^ Z. 141 f.); Manu soll nach dem Gebot des Fisches,
wenn die Wasser allmählich fallen, auch allmählich herab-
steigen (NB. ! ein Ausdruck, der zwar sehr gut auf ein Gestirn,
aber schlecht auf einen Menschen in der angenommenen Si-
tuation passt), und steigt auch allmählich herab auf einen
nördlichen Berg, der jetzt Manor avarsarpanam = des Manu
Herabsteigen heisst (Qatapatha Brähm. I 8 iff.). Nach Ma-
häbh. III 187 äff. legen die Seher, gleichfalls auf das Geheiss
des Fisches, auf dem höchsten Gipfel des Himalaya Anker,
welcher Gipfel heute noch der Schiffankerplatz (Naubandhanam)
heisst. Deukalion landet nach Apollod. 17 2 auf dem Par-
nass, nach dem Logogryphen Hellanikos am Othrysgebirge in
Thessalien u. s. w, u. s. w. Wir verzichten auf den Versuch,
aus diesen Namen irgendwelche Aufschlüsse über den Charak-
ter unserer Sage im allgemeinen und das Wo ? aller dieser
Berge im besonderen gewinnen zu wollen und halten uns zu
diesem Zweck lieber an den auffallenden Umstand, dass der
^ Auch das merkwürdige Schwanken in der Geschlechtebezeichnung
für Sonne und Mond, das sich bei den Völkern findet, weist darauf hin,
dass nicht immer die Sonne, sondern häufig genug auch der Mond
als das mächtigere und vornehmere Wesen gegolten hat. Vgl. hierüber
SiECEE, Märchen S. 14 und 36, Indogerman. Urreligion S. 11 f.
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Böklen, Die Sintflutsage. 106
Landongsberg nach manchen Flutsagen fichwimmt. So rettet
sich nach der mehrerwähnten peruanischen Sage der Schäfer
mit den Seinen^ seiner Herde und vielen anderen Tieren auf
den Berg Ancasmarca, der dann, nach Einbruch der Flut,
gleich einem Schiff auf den Wogen schvrimmt (Akdree S. 115 f.)*
Nach den Araukanern (Andree S. 117f.) retten sich nur wenige
Menschen aus der Wasserflut auf einen hohen, dreispitzigen
Berg, der bei ihnen Thegtheg = der Lärmende oder Blitzende
heisst. Derselbe schwimmt auf dem Wasser. Sie halten für
möglich, dass sich das Meer bis zur Sonne erheben könnte
(s. oben S. 48). Die Geretteten der mexikanischen Sage
steigen beim Berg Colhuacan aus. Derselbe wird auf alten
Gemälden als schwimmend dargestellt. Ein Baum ragt an
seiner Spitze heraus (Clavigero, Gesch. v. Mexiko I 636).
Ja selbst der rettende Fisch im Mahäbhärata sieht aus „wie
ein ragender Berg^. Endlich ist Sibyll I 193 zwar nicht vom
Rettungsberg, aber von den Bergen überhaupt gesagt, dass
sie geschwommen seien. — Was waren das für Berge? Gewiss
keine Berge im gewöhnlichen Sinn, sondern mythische Berge,
und da können wir an nichts anderes denken, als an die
Himmelskörper. Dieselben wurden in alter Zeit als Edel-
steine, feurige Steine, Felsen oder Berge ^ angesehen. Dem
Anaxagoras wird diese Ansicht in der Apologie p. 26 D bei-
gelegt: iirsl TÖv }ihv ^Xtov Xidov yyjolv etvat rJjv Sk oeXf^VTjv jff^]
ähnlich in Hippolyti Philosophumena 8 6 (Diels, Doxogr. Gr.
p. 562): ^Xtov 8k xal osXtjvtjv Tcal Tcdvxa xa aoTpa Xiä-oog elvät
i^tiropooc ao|iiceptX7]9divTa(; bicb ttjc toö ald^poc ^ept^opa«;. Pytha-
goras hielt den Mond für ein irstpcdSec o(ü^a (Diels p. 357).
„Die Maori schrieben der Sonne, von der nicht nur die Erde,
sondern der erste Mensch stammte, einen Felsenkörper zu, der
^ Wenn man die Himmelskörper als Berf^e aufFasste, so hat man
sich wohl die Grundfläche der Berge als uns zugekehrt gedacht; vgl. die
Ansicht des Kleanthes, der die Gestirne für kegelförmig erklärte (Disu
p. 344).
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100 Abbandlosgen.
v/gin einem lockeren Aufwurf des Glanzes umkleidet war^ (Schir-
BEK, Wandersagen der Neuseeländer S. 148). Henoch sieht auf
semerßeise durchs Universum sieben Sterne wiegrosse brennende
Berge (Aeth. Hen 18 is und 21 s; vgU auch die sieben Berg^
aus Edelsteinen 18 e) \ Die Bewegung der so aufgefassten
Himmelskörper konnte als ein Wandeln oder — wenn die Vor-
stellung vom Simmelsmeer im Vordergrund stand — als ein
Schwimmen angesehen werden. Dass die Idee von schwimmenden
Bergen für die Menschheit auf ihrer Kindheitsstufe nicht das
Unvollziehbare hatte, wie für uns, sehen wir z. B. aus dem
von Schirren a. a. O. S. 160 Anm. 2 angeführten tahitischen
Lied, welches Taaroa bei der Schöpfung singt und in dem
er den roten und weissen Sand auffordert, sioh zu zwei
Schiffen = Sonne und Mond, zu formen. An Sonne und Mond
werden wir denn auch bei den Landungsbergen vorzüglich zu
denken haben. An die erstere mehr in den Berichten, in
deuten das Schiff am Ende der Flut auf einem Berge landet:
der Mond steht bei seinem Wiedererscheinen ganz nahe bei
^ Zur verwandten Vorstellung der Himmelskörper als glänzender
Edelsteine, zugleich als Ergänzung zu dem oben S. 33 Erwähnten,
füge ich hier noch einige Citate bei aus Kuhn, Ueber Entwicklungs-
stufen der Mythenbildung. Abhandl. der E. Akad. der Wissensch. zu
Berlin 1873. Philol. u. histor. Abhandlungen S. 123 ff. — S. 145: „ Die
Vorstellung der Sonne als eines funkelnden Edelsteins findet sich sowohl
in der angelsächsischen Poesie in der Bezeichnung heofones gim, vuldres
gim und im plur. gimmas für Sonne und Mond, als auch in der alt-
nordischen Poesie in der Bezeichnung himins gimmstein (Grimm, Myth.
S. 665).*^ S. 45: „Bei den Indem ist der Edelstein Kaustubha, den
Vishnu als Brustgeschmeide trägt, ebenfalls aus dieser Vorstellung her-
vorgegangen; er gehört bekanntlich zu den Wunderdingen, die aus der
ümqüirlung des Oceans entstehen. Die ältere Grundlage dieser Vor-
stellung ist der in den vedischen Schriften genannte bunte Stein a^mä
prQnih, von dem e^ Kv. 5, 47 4 heisst: „Der in die Mitte des Himmels
gestellte bunte Stein schreitet daher und schützt des Luftkreises Grenzen.**
Sowohl Säjana zum Kigv. wie Mahldhara zum weissen Yag. Veda er-
klären hier den in des Himmels Mitte gesetzten bunten Stein für die
Sonne."
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Böklen, Die Sintddisage. 107
der Sonne im Westen und wird sich bald mit ihr ganz ver*
einigen. Der Mond dagegen wird da mit dem Berg gemeint
sein, wo die Menschen im Anfang der Flut sich auf ihn
flüchten und er ihnen dieselben Dienste thut, wie in anderen
Versionen der Sage die Arche. Ausdrücklich ist der Mond
als Rettungsort angegeben in der Sage der Tahitier, in der
sich die Gefährdeten auf die Insel Toamarama =? Baum des
Mondes^ flächten (Waitz- Gerland VI 271). Angedeutet
ist wohl der Mond in der griechischen Sage von Tennes und
Hemithea; die in ihrer Truhe auf der Insel Aeoxöcppo(; » ^weisse
Augenbraue^ landen (s. Usener S. 95). Vgl. Siecke, Myth.
Br. S. 237, wo die in Gold glänzende, allgoldene (allgullin),
brauenweisse (brunhvit) Frau des Kiesen Hymir (= Freya
oder Thors Tochter Thrüd) als Mondgöttin festgestellt wird,
Ip der deukalionischen Sage ist besonders bemerkenswert die
Erwähnung von Lykoreia = Idchtwarte als Landungsort
(Usener S. 76) und von Kynos — bei Hellanikos und Apollodor
als der Platz bezeichnet, wo das erste Menschenpaar sich
niederliess — ein Name, der nach Usener (S. 78) ebenso wie
^ Diese Sage legt es uns sehr nahe, auch bei den Palmbäumen, auf
die nach anderen Erzähluogen die Menschen sich flüchten (bei den Tupis
in Südamerika — Andree S. 123 — und den Acawoio in Britisch Guiana
— Andres S. 118 ff.), an den Mond zu denken. Ich halte es überhaupt
nicht für unmöj^lich, dass eine nähere Untersuchung aller der Vorstel-
lungen und Sagen über heilige Bäume das Ergebnis haben könnte, dass
diese Bäume alle eigentlich den Mond (vielleicht daneben auch die
Sonne) bedeuten. Was aber speziell die Palme betrifft, so verweise ich
(Eiusser dem oben S. 61 über die Palme des Vogels Phönix Bemerkten
auf Sure 86,89, wo die abnehmende Mondsichel mit einem alten,
dürren Palmzweig verglichen wird, und auf folgenden, auf Samoa über-
lieferten Mythus über die Mondgöttin Sina (= der hawaiischen und
tahitischen fiina): „Eines Abends während einer Hungersnot arbeitete
Sina mit ihrem Kinde im Freien, als der Mond einer Brotfrucht ähnlich
aufging. Zornig sprach sie: warum kommst du nicht herab, dass mein
Kind von dir isst? Da stieg der Mond erzürnt hernieder und nahm sie
samt ihrem Kinde und ihrem Arbeitszeug in sich hinauf, wo man sie
noch erkennen kann" (s. Wattz-Oerland VI 264).
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108 Abbftndlangeii.
K&v^oc mit candere, candidus zusammenhängt und wie Lyko*
reia auf die Verehrung des Lichtes hinweist. Auch der Name
der Insel Delos, auf der die von Apollo geschwängerte und
von ihrem Vater Staphylos in einer Truhe (XdepvoS) ins Meer
geworfene Rboio landet^ ist nach Usener durch die Ver-
stellung des Lichtaufgangs bedingt. Wenn nun alle diese
Landungsorte jetzt zum Teil geographisch wohl zu bestimmende
Punkte, Berge oder Liseln^ sind, so kann dieser Umstand die
Annahme nicht hindern, dass sie ursprünglich Himmelskörper
waren: wie die Erinnerung an ihren ursprünglichen Charakter
erlosch, hat man sie auf die Erde verlegt, gerade, so, wie die
ursprünglich in den Mythen auftretenden Oötter mit der Zeit
zu Menschen geworden sind. Auch der biblische Ararat wird
also von Haus aus ein mythischer, schwimmender Berg; ein
Himmelskörper gewesen sein. Da wir die Arche der Genesis
für den Mond halten müssen, so liegt es wohl am nächsten,
beim Ararat an die Sonne zu denken und so in der Sage von
der Landung der Arche eben auch eine mythische Formel
für die beim Neumond stattfindende Konjunktion von Sonne
und Mond zu erblicken. Eine Spur dieses ursprünglichen
Sachverhalts haben wir vielleicht in dem Umstand zu sehen,
dass nach Gen 8 4 f. (P) das Wasser, nachdem die Arche am
Ararat gelandet ist, un verhältnismässig lange braucht, um so
tief zu fallen, bis die Gipfel der übrigen Berge sichtbar
werden. Nach v. 4 sass die Arche auf am 17. Tag des
7. Monats; erst am 1. Tag des 10. Monats aber wurden nach
V. 5 die Spitzen der übrige^ Berge sichtbar; demnach waren
inzwischen zwei Monate und elf Tage verstrichen (bis zum
völligen Versiegen des Wassers nach 8 13 braucht es dann
noch einmal drei Monate). Dieser Umstand, der den Forschern
schon mehrfach aufgefallen ist, erklärt sich wohl am besten
daraus, dass der Ararat (auch die übrigen Berge?) kein
irdischer Berg, sondern die Sonne ist, die ja thatsächlich nach
manchen Versionen von der Flut erreicht worden ist.
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Böklen, Die Sintflutsage. 109
Die Ablassung der Vögel. Nach Gen 8 7—12 (J)
sendet Noah nach der Landung in Zwischenräumen von je
sieben Tagen Vögel aus, einmal den £aben, dreimal die Taube;
ebenso UT-napidtim nach Z. 147*- 156 eine Taube, eine Schwalbe
und einen Raben: die Taube am siebenten Tag, die anderen
Tiere wohl jedesmal nach denselben Zeiträumen. Berossos
erwähnt im allgemeinen die Aussendung von Vögeln durch
Xisuthros, ohne bestimmte Arten zu nennen. Derselbe Zug
findet sich wieder in den Flutsagen der Indianer, wo ausser
Rabe imd Taube auch die verschiedensten anderen Tiere vor-
kommen wie Ente, Kolibri, Moschusratte, Fischotter, Biber etc.
(Andree S. 83 ff.). UsENEB will (S. 254) diesen Zug der
Sage mit dem Hinweis darauf erklären, dass es für eine Zeit,
die den Kompass noch nicht kannte, unentbehrlicher Schiffer-
brauch gewesen sei, „Vögel mit sich zu führen, um sie auf
hoher See aufzulassen und durch ihren Flug die Richtung
nach dem Lande bestimmen zu können^. Diese stark ratio-
nalistisch klingende Erklärung könnte ja allenfalls auf die Ab-
sendung der Vögel angewendet werden, aber sollen etwa zum
selben Zweck, zu dem anderwärts die Schiffer Vögel mit sich
geführt haben, den Indianern Moschusratten u. s. w. gedient
haben? Gewiss ist die Bedeutung dieser als Boten ver-
wendeten Tiere keine andere gewesen, als die der Tiere über-
haupt, die von Noah mit in die Arche genommen worden
sind: sie sind Mondphasen. Sonne und Mond galten in alter
Zeit wie für alle möglichen Tiere überhaupt, so ganz besonders
auch für VögeP. Der Ursprung dieses mythologischen Bildes
ist vor allem der gewesen, dass man sich auf diese Weise die
Fortbewegung der Himmelskörper am besten erklären zu
können meinte. Beim Mond speziell kommt dann noch die
gekrümmte Form der Mondsichel hinzu, unter der man sich
^ Vgl. hierzu Sibcke, De Niso et Scylla in aves xnutatis p. 14;
Liebesgeschichte des Himmels S. 38 f.; Mondgotth. S. 8 ff.; Myth. Br.
S. 136 ff.
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110 Abhandlungen.'
den Flügel 9 Schnabel, eine Kralle, Feder n. s. w. des im
übrigen unsichtbaren himmlischen Vogels denken konnte. Als
:Belege für die Anschauung vom Mond als einem Vogel führe
ich vor allem einige Stellen aus dem Veda an: so Rv. 1, 105 1
^Es läuft der Mond in den Wassern^ (als) ein Vogel am
-Himmel" (Hillebsandt a. a. O. I 344); 6, 47 8 ^ein Stier^
ein Meer, ein rötlicher Vogel ist er (sc. Soma als Mond) in
des alten Vaters Schoss eingegangen" (Hillebrandt S. 327);
besonders zu erwähnen ist eine Stelle, auf die wir später
noch zurückzukommen haben werden, nämlich Sämaveda II 9 s
12 1. Dort heisst es vom Mond: ,,hin ging der starke, viel-
gestaltige zu seiner Geburtsstätte, der Vogel, tragend ein
goldenes Gewand. In der Sonne Strahl nach den Zeiten sich
kleidend schuf er sich selbst, der bräunliche, das Opfer" ^
(Hillebrandt S. 467).
Zu den bestimmten Vögeln, die in der Flutsage, nament-
lich der biblischen und babylonischen, genannt sind, ist noch
folgendes zu bemerken:
Der Rabe (hebr. ^tlJ^ = der Schwarze) ist vielleicht ur»
sprünglich speziell der dunkle Mond. Er erinnert an Odhins
Raben, die täglich ausfliegen und ihm am Abend Nachricht
bringen und die nach Siecke (Märchen S. 18) Bilder für Sonne
und Mond sind. Zu der Annahme, dass er der Mond ist,
passt die Stelle bei Ovid, Met. II 534 ff., wonach der Rabe
früher ein schneeweisses, silberglänzendes Gefieder hatte, aber
um seiner Schwatzhaftigkeit willen schwarz wurde.
Die Taube war verschiedenen Göttinnen heilig, die ent-
weder notorisch oder doch sehr wahrscheinlich Mondgöttinnen
* Bei den Wassern denkt man gewöhnlich an die Wolken. Aber
könnten nicht auch die über denselben befindlichen „Himmelswasser''
gemeint sein?
^ Vgl. auch den Vogel, der neben der Sonne herläuft und ihre
•Strahlen auffingt, in der griech. Baruchapokalypse (c. 6 ff.), in dem wir
schon oben (S. 50) den Mond erkannt haben.
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Böklen, Die Smtäutsage. Hl
«ind; so der Aphrodite (s. Preller I^ 303), der P^sephone
(s. Preller I' 6j62; über ihren Mondcharakter s. Siecke,
Myth. Br. passim) und der syrischen Göttin Atargatis (s. 4en
Art. Atargatis von Baudissin in der Realencykl. f. prot.
Theol. u. Kirche^ Bd. 2 S. 176)1.
Hin«ichtlich der Schwalbe (Gilg.-Ep. XI Z. 151f.)
ist daran zu erinnern, dass Philomela, die nach Sxecke,
Liebesgeschichte S. 101 eine Mondgöttin war, in eine Schwalbe
verwandelt wurde.
Endlich aber empfiehlt sich die Deutung der ausgesandten
Vögel ah Mondphasen noch durch eine Reihe von Einzel-
umständön, die uns in der Vogelepisode entgegentreten. Hier-
her gehört:
1. Der bestimmte Artikel in ^^:9T^ (Gen 8 7) und ^^'^"^
(Gen 8 8), der zwar zu der Angabe, dass von allen Tieren
ein Paar bezw. sieben Paare in der Arche waren, nicht
«timmt, wohl aber zu der von uns befolgten Erklärung, nament-
lich, wenn man etwa annimmt, dass der Erzähler in alter
Zeit seine Darstellung durch Hinweis auf die Mondsichel an-
schaulich machte.
2. Die anfängliche Rückkehr und das spätere Ausbleiben
der ausgesandten Vögel in Gen 8 7ff., Gilg.-Ep. XI Z. 147 ff.
und in dem Bericht des Berossos: der neue Mond kehrt
immer wieder rasch nach Westen, wo wir uns den Standort
der Arche zu denken haben, zurück; später entfernt er sich
mehr und mehr gegen Osten. So ist es auch ganz in der
Ordnung, dass die Taube, nachdem sie — wie es Sibyll I 244
heisst — alles umflogen hatte (Travra TrepiTrcTjoaaa) zur Abend-
5:eit zurückkehrt (Gen 8 ii): die Sichel des neuen Mondes
erscheint zuerst wieder abends.
^ In der höchst merkwürdigen und gewiss sehr altertümlichen Stelle
♦^ 68 14 wird von Israel das Bild einer Taube mit gpld- und silber-
bedeckten Flügeln gebraucht (vgl. ^ 74 lo). Sollte damit ursprünglich
■dier Mond gemeint sein?
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112 AbiiandliiDgeii.
3. Die lebmbedeckten Füsse bei Berossos, die sicher eiH
Bild für die rötliche Mondsichel sind. Vgl. auch das !^^4^'^9^
{Gen 8 9) s „für das Gekrümmte, Hohle ihres Fasses^ und
die AehnUchkeit des hebräischen Zeichens ^ mit der Sichel
des (zunehmenden) Mondes.
4. Das frische Oelblatt (n*}V ^^TH^l?) in Gen 8 11 : wie-
derum ein Bild der Mondsichel, weshalb es auch Sibyll I 252
ein of)|ia iii^a äyT^^^lC genannt wird; das könnte es ja nicht
heissen, wenn nur ein gewöhnliches Oelblatt gemeint wäre.
Der Oelbaum war bei den Griechen besonders den Licht-
göttern heilig: so dem Apollo, diesem namentlich der auf
Delos (Prelleb^ 1 193), der Hera (alte Mondgöttin: Sieckb,
Myth. Br. S. 58 Anm. 1, 113 und sonst; s. auch Bobchek,
Art. Hera im MythoL Lexikon S. 2075), s. Preller^ II 41
Anm. 2 und der Athene (Mondgöttin: Siecke, Myth. Br.
8. 35, 59 und sonst), s. Preller ^ I 166 f. Der Grund hier-
für liegt wohl vor allem in der goldgelben Farbe des Oels,
um deren willen ja auch ÜT-napidtim so viel Gel in sein
SchiiF verlädt. So ist es denn auch Apoc Bar (syr.) 77 88
nicht ein Blatt, sondern „die Frucht des Oelbaums'', die
Noah von der Taube empfangt. Der Baum aber, von dem
Blatt und Frucht in der Noahsage stammt, ist sicher kein
anderer als der Oelbaum im Slav. Hen Rec. B 8 i, der
„immer fliessen liess Gel der Frucht^ (vgl. auch den „Baum
des Lebens^ in Bec. A 8 3, der von allen Seiten an Gestalt
aussehend ist wie Gold und purpurn und feurigen Aussehens
und Erzeugnisse von allen Früchten hat) oder als der Baum
im Paradies, von denen Eva und Seth das „Lebensöl^ oder
das „Gel der Barmherzigkeit^ holen nach Apoc Mos 9 ff. und
Vita Ada et Evae 36 ff. oder als der Oelbaum, den um seiner
Fettigkeit willen Götter und Menschen preisen und der als .
König über den Bäumen „schweben" soll (Jud 9 9). — Dem
Oelblatt oder der Oelbeere entspricht in hübscher Weise bei
den Makuri in Britisch Guiana der goldgelbe Maiskolben, mit
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dem die aufigesakidte Aatte zurückkehrt (AndssIs S. 121), bei
den Maudanen, ebenfalls einem Indianerstanun, der Weiden-
zw^g, den die Turteltaube heimbrachte (Andree S. 86). Zu
der bei äregoriuB Abulfarag, Historia dynastiarum (deutsche
Uebersetzung von Baueb I 12) sich findenden Erwähnung
eines Feigenblattes an Stelle des Oelblattes ist zu yergleichen,
dass nach dem Glauben der Tahitier im Mond die heilige
Feige wild wächst (Waitz-Gebland VI 266).
5. Die mehrfache Aussendung und die Zeitangaben, bei
denen die Siebenzahl so auffallend hervortritt (sowohl in Gen 8
als im keilinschriftlichen Bericht). Dabei wird allerdings in
G^n 8 7 ff. (J) (vgl. Wellbausen, Composition des Hexateuch
1889 S. 15 und Gunkel, Commentar S. 59) der Zusammen-
hang wesentlich gestört durch die Aussendung des Raben.
Dieselbe wäre daher wegzulassen. Dagegen ist aus dem "^^P
in V. 10 zu schliessen, dass dem ersten Aussenden der Taube
schon eine siebentägige Wartezeit^ vorausgegangen ist. So
bekommen wir denn folgende schöne Steigerung:
Erstes Aussenden der Taube sieben Tage na<;h der Lan-
dung, Bückkehr der Taube, Hereinholen mit der Hand (auch
die Hand ist ein Bild für die NeumondsicheP).
Zweites Aussenden 14 Tage nach der Landung, Bück«
kehr der Taube zur Abendzeit mit dem Oelzweig.
* In sehr interessanter Weise fögt sich in unsere Deutung der Sage
der Ausdruck btV^ 8 lo u. 12, „er wartete", von ^Tl oder bin, arabisch
bsla, mit der Grundbedeutung „kreisen, sich im Kreise drehen, winden,
wenden*.
' Der indische Lichtgott Savitar, bei dem Siecke in seiner Ab-
handlung über Budra (diese Zeitschr. I 180 Anm. 1) wenigstens die
Möglichkeit ins Auge fasst, dass er auch Mondgott sein könnte, heisst
im Kv. 1, 35 10 hiranyahasta, goldhändig. Denselben Namen führt im
Rigveda der Sohn des Vadhri (= der Verschnittene), d. h. der als Sohn
des alten, ganz kraftlos gewordenen aufgefasste neue Mond (vgl. Siecke,
Max Müllers mythologisches Testament in Jahrg. 1902 dieser Zeitschr.
S. 124). Vgl. auch das Märchen von dem „Mädchen ohne Hände^, der
ihr Gatte, der König, silberne Hände machen lässt, Grimm, Kinder- und
Hausmärchen Nr. 81.
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 2. Heft. g
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114 Abhandlangen.
Dritte Aussendung drei Wochen nach der Landnng; die
Taube kehrt nicht mehr zurück.
. Die Einschaltung des Raben v. 7 hat wohl den Zweck,
einen Zeitraum von 4X7 Tagen herauszubringen. Freilich
hat man den Eindruck, als sei überhaupt die genaue Ver-
teilung der Vögel auf Zeiträume von je sieben Tagen späteren
Datums. Die um die Abendzeit mit dem Oelblatt zurück-
kehrende Taube ist gewiss nicht der Vollmond, sondern die
Neumondsichel gewesen. Der Urheber jener Anordnung scheint
wohl noch eine Ahnung davon gehabt zu haben, dass er einen
Mondmythus erzählte, aber gewiss keine Kenntnis mehr von
der Bedeutung, die in seiner Geschichte ursprünglich die aus-
gesandten Vögel hatten. Der keilinschriftliche Bericht hat
eine Zeitangabe bloss am Anfang: Z. 146 f. „Als der siebente
Tag herankam, Hess ich hinaus und Hess eine Taube los."
Der ursprüngliche Gedanke bei der Vogelaussendung war
zweifelsohne der, dass Noah durch die Vögel sich berichten
lassen wollte, wie es draussen aussaht Er hat gewiss die
Sprache der Tiere (vgl. Gen 3 i; Num 22) verstanden. San-
hedrin 108 b (Wünsche II, 3, 271) redet der Rabe wirklich
mit ihm; ebendaselbst redet Noahs Taube mit Jahve und ist
gesagt, dass auch der Vogel Phönix mit Noah redete. Dass
wenigstens zwischen Noah und den Tieren ein sehr vertrautes
Verhältnis bestand, können wir in dem Bericht der Genesis
deutlich noch daran sehen, dass Noah die Taube mit der
Hand in die Arche hereinholt (8 s). Im keilinschriftlichen
Bericht (Z. 155) krächzt der Kabe, kehrt aber nicht zurück.
Da muss er doch wohl so weit herangekommen sein, dass Ut-
napistim sein Krächzen hören — und die Bedeutung desselben
verstehen? — konnte.
Nach seiner glücklichen Errettung erbaut Noah dem
^ Vgl. Apoc Bar (syr.) 77 25, wonach Salomo zu seiner Regierungs-
zeit überallhin einen Vogel schickte, damit er ihm Nachricht bringe, und
Baruch selbst einen Adler mit einem Brief nach Babel sendet.
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Böklen, Die Sintflcitsage. 116
Jahve einen Altar, nimmt von allen reinen Tieren und allen
reinen Vögeln und bringt ein Brandopfer dar auf dem
Altar: Q-en 8Äof. (J). Paralleles erzählen die anderen Flut-
berichte. ÜT-napiStim opfert (Z. 156ff.) ein (Lamm-)opfer und
macht ein ^Schüttopfer^ auf dem höchsten Gipfel des Berges.
„Sieben und sieben" Adagur^-Gefässe stellte er hin und
schüttet unter ihnen „Rohr", Cedernholz und Myrthe hin.
Auch Xisuthros errichtet einen Altar und opfert. Manu er-
richtet das Pakaopfer = Ghee, dicke Milch, Molken und
Matten, die ins Feuer geworfen werden (Qatap. Brähm.).
Deukalion bringt dem Zeus (Ail tpo^uf) ein Opfer (ApoUodor).
Nach dem Biographen Hellanikos errichtet er den 12 Göttern
einen Altar. Nach Arrian soll Deukalion bei Nemea dem
Zeus 'Atpioio^ einen Altar errichtet haben. Der ortsheimische
Name dieses Gebirges war 'A7rdaa(; und es knüpfte sich an ihn
der Kultus des Zsoc 'ATu^oac. Spätere Schriftsteller suchten
nun den Anlass dieser Namengebung im Ablassen der Wagen
zum Kampfe oder darin, dass dort der nemeische Löwe vom
Monde her gelassen worden sei: 8ta r?]v äyeotv xm apiiAtcov ii
too XiovTOc* äxet Yap Ix Tfj(; oeXiiJyYjc aysi^ (Steph. Byz. p. 104, 13).
Wenn nun auch thatsächUch der Name nicht von atpiq^i ab-
zuleiten ist, sondern von eCstv (Vsed), so dass also 'Aiclaag der
ist, der die Truhe absetzt oder zum Stehen bringt (üsener
a. a. 0. S. 232), so scheint jener Erklärung zufolge doch
noch in später Zeit eine Erinnerung vorhanden gewesen zu
sein, dass das Gebirge ^Ai:iaoL<; in Zusammenbang mit einer
Mondsage stand, nur dass man dabei nicht mehr an die Truhe
des Deukalion, sondern an den nemeischen Löwen (= der
Mond nach Siecke, Mondgottheit S. 8, Liebesgeschichte
S. 10, 36, 83) dachte.
Was nun die Erbauung des Altares durch den Sintflut-
helden betrifft, so ist auf das oben über den Mond als Bau-
^ „Kurztopf^ „Halbtopf".
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116 AMumdliitigeit»
meister Gesagte eu Terweüsen. Die Mondscheibe wwde ebeu
an diesem Fall wohl als Opferstein oder Opfertiseh (vgl. Gbimk,
Dentsehe MjihoL 8. 667) aufgefasst, wobei wieder aa die Teir-
h^reitete Auffassung von Sonne und Mond aJs himmlischen
Steinen zu erinnern wäre. Das Opfertier ist gleichfalls d^
Mond, etwa als ein nur durch seine silbernen oder goldenen
Hörner angedeuteter Stier od^ Widder (Vergoldung der
Hörner von Opferrindern kam vielfach vor, vgl. z. B. Sibyil
y 255). Die Verbrennung des Opfertiers sah man angedeutet
in der Mondsverfinsterung. Vgl. Siecke, Mondgotth. S. 7 f.:
„Das allmähliche Abnehmen des Mondes bis zu seinem Ende
wird auch als eine Opferung (vgl. Iphigenie, den Stier des
Minos, De Niso et Scylla p. 10) oder als Selbstopferung
(Macaria) aufgefasst.^ Und speziell vom indischen Sintflut-
beiden Manu bemerkt Siecks, Urreligion der Indog. S. 31:
„Er ist wie König Yama ,der erste Opferer', wohl weil er
als Mondgott sich selbst geopfert hat.^ Entsprechend heisst
es im Sämaveda (II 9 2 12 1) von dem Mondgott Soma,
dass er selbst das Opfer geschaffen habe und im Bigveda „als
Ordner der Zeiten weiss er der Opfer Folge" (1, 106 4); vgl.
HiLLEBRANPT a. a. 0. I 401: „Er ist die Seele des Opfers
und der Herr der Opfernden im Veda, wie in später Zeit.
Den Göttern misst er ihren Anteil am Opfer zu. — — "
Auch Eudra, der ßv. 1, 43 4 medhäpatis, „Herr des Tier-
opfers" und 1, 114 4 „der das Opfer Ausführende" heisst
(Archiv I 235), ist ja nach Siecke ein Mondgott. So ist es
denn auch ganz verständlich, wenn das Opfer, „das fär die
grosse Flut nach Delphi gebracht zu werden pflegte", AqXif]
= Glanz, Licht genannt wurde: xal i] ^oata 8^ t^ 07c§p toö
xaTaTcXoojJLoö et<; AeXyoug ÄTraYoii^VT] Ai^Xt] kYoKtlzo (BlSKKER,
anecd. gr. 354, 15), s. Usener a. a. O. S. 78.
Ueber die Erneuerung der Erde und der Mensch-
heit nach der Flut bietet die Genesis, auch der Jahvist,
der in 8 21 f. das Wort hat, wenig Altertümliches und Origi-
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Bökl&D, Dia Smtflntsage. 117
nelles. Um derartiges zu finden, müssen. wir schon imsere Zii*
flucht za gonstigen Ueberlieferangsquellen nehmem. Hier ist
nun zunächst von Interesse die von Noah handelnde Stelle
im hebräischen Fragment der Weisheit des Jesns Siracb
(berausg. von Sicend in den Abhandlungen der £. Ges. der
Wiss. zu Göttingen, Phil.-hist. Kl. N. P. II 1897/99) 44 17:
^•»bnn n%'i nho n^h^ von Rtssel bei Kautzsch übersetzt: „In
der Zeit der Vernichtung ward er der Fortpflanzer (oder der
Xtmeuerer).^ Diese Uebersetzung würde zu unserer Deutung
des Noah als eines Mondheros und der Flut als einer mit
dem Mondwechsel zusammenfallenden, durch ihn bedingten
Katastrophe insofern gut passen, als der Neumond thatsäch-
lieh für die Ursache der Erneuerung alles Sichtbaren in altw
Zeit gegolten hat (Job. Lyd., De mens. III II: t(|iiov tb rf)c
voo(tif]v[o(c a>C i>i70{uv Svo|ta a>c altiov avavsi&osoK; too «avt&c-
itodijtöö). Uebrigens könnte ^"hnf^ ebensogut wie „der Er-
neuerer^ auch der „Sich erneuernde^ heissen, vgl. Job 29 20,
durch welche Stelle die kausative und zugleich reflexive Be-
deutung des Hiphil von ^n belegt ist. Ja diese Uebersetzung
scheint insofern durch den Zusammenhang gefordert, als es
bei der Uebersetzung „der Fortpflanaer^ oder „Erneuerer^
um der Genauigkeit willen doch heissen müsste „nach der
Zeit der Vernichtung^, es heisst aber „in der Zeit^, f^P^,
bezw. nach anderer Lesart M2^3. Diese Uebersetzung nun
würde mit unserer Hypothese nicht bloss gut harmoniereni
sondern erst bei Annahme derselben ihren rechten Sinn ge-
winnen. Der wäre: die Zeit, die für die ganze übrige Welt
die Vernichtung brachte, war für den Noah (=: den Mond)
eine solche der Erneuerung (womit dann allerdings zugleich
für die übrige Welt die Möglichkeit einer Wiederherstellung
gegeben war). — Wi^ nun durch Noah die Erde erneuert
wurde, das sagt uns eine Stelle in der „SchatzhÖhle^ (S. 24):
„Nach der Sintflut und nachdem sie aus der Arche heraus-
gegangen waren, da säten sie Samen aus und pflanzten einen
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118 Abhandlungen.
Weinberg^ ; so sät z. B. auch nach der Säge der Yuracares
in Bolivia (Akdree S. 123 f.) der Gerettete eine Handvoll
Körner ans und wie durch Zauber entsteht ein prächtiger
Wald. Dabei scheint sich übrigens eben in der „Schatzhöhle^
noch, der Rest einer älteren Auffassung erhalten zu haben^
wonach die Flut selbst nicht bloss zerstörend wirkte, sondern
gleich auch die Keime des neuen Lebens der Erde mitteilte.
Denn wenn es dort S. 23 heisst, dass die Flut vom Paradies,
„dessen Fersen sie küsste^, gesegnet und gereinigt worden
sei, so heisst das ohne Zweifel soviel, dass die Flut, die ja
bis zum Himmel emporstieg, durch die Berührung mit den
Himmelskörpern, den Vorratskammern alles Lebenssamens,
speziell, dem Monde (s. oben S. 30) befruchtet wurde. In
grob sinnlicher Weise findet sich dieser Oedanke angedeutet
im Talmud, wenn es Sanh. 108 *> (Wünsche a. a. O. H 3,
270f.) heisst: „In einer Boraitha ist gelehrt worden: die
Wasser der Flut waren so stark; (dick) wie der Samen-
erguss, wie es heisst daselbst: ,Er ist bereitet denen, die mit
dem Fusse wanken^ ^. Vgl. auch Sebachim 113 a b (Mischna
XIV 1; Wünsche a. a. O. Il 4, 15), wo als eine Bemerkung
des R. Jochanan die Notiz steht: „Vor Hitze sind sie (näm-
lich in der Sintflut) alle gestorben, also wie Sab Ohisda ge-
sagt hat: Weil sie mit Heissem (d. i. mit Samenerguss) ge-
sündigt haben, sind sie mit Heissem gerichtet worden . . .
Gen 8 3 ... Est 6 lo."
Die ursprüngliche Konzeption unserer Sage hat freilich:
allem nach nicht die Erneuerung, sondern die Erschaffung der
Erde erzählen wollen. Dies ist noch zu erkennen in jenen
Flutberichten, die die neue Erde aus Schlamm entstehen lassen.
Wir finden solche hauptsächlich bei den Indianervölkern. Bei
den zu den Tinn^s gehörigen Montagnais oder Chippewayans
lässt der gerettete Greis verschiedene Tiere tauchen, um „die
Erde aufzusuchen^. Nur eines, „die nordische Ente^, kommt
wieder mit etwas Schlamm an den Schwimmfüssen (vgl. die
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Böklenj Die Sintflutsage. 1X9
^iQ'hmbedeckten Füsse^, mit denen die Taube nach dem Bei*
rieht de&.Berossos wiederkehrte). nDer Greis warf den Schlamm
auf die Oberfläche des Wassers, der sich dort unter dem
Einflüsse seines Atems so vergrösserte, dass er* nach, und nach
alle Tiere darauf aussetzen und schliesslich selbst darauf
landen konnte, da der Schlamm zu einer grossen Insel an-;
gewachsen war^ (Akdkee S. 82 f.). Aehnliches bei den Sac-»
und Fox-Indianern (zur Gruppe der Algonquins gehörig,
ebenso wie die nachher zu erwähnenden Odschibwäs): hier ist
es ein Fisch, der ^ein gehöriges Maul voll Erde^ bringt, aus
dem Wasukkä das trockene Land schafft, „das seine roten
Kinder noch heute bewohnen^ (Andree S. 80) und bei den
Odschibwäs am Oberen See, wo die Moschusratte einige
Sandkörner aus der Tiefe holt, die Menaboschu in seiner Hand
an der Sonne trocknet und dann weg übers Wasser bläst
„und wo sie hinfielen, - da schwammen sie und wuchsen und
vergröJBserten sich entweder infolge innerer Kraft des Erd-
reichs oder durch Menaboschus Zauberatem''. Schliesslich
wachsen durch Menaboschus Thätigkeit die Inseln zusammen
und es werden am Ende grosse Länder daraus (Andkee S. 78 f.).
Weitere Parallelen bei den siebenbürgischen Zigeunern und
den Mordwinen Russlands (hier ist es beidemal der Teufel,
der nach Sand taucht und daraus die Erde schafft) s. bei
Andkee S. 79 Anm. 1. Im Hinblick auf diese den ursprüng-
lichen, kosmogonischen Sinn noch deutlich erkennen lassenden
Flutsagen verstehen wir auch die auffallende Bezeichnung des
Sintfiutregens als eines „Schmutzregens'' (sa mu-tu k[k]i-ba-
a-ti) im keilinschriftlichen Bericht (Gilg.-Ep. XI Z. 47, 88, 91).
Ist doch auch sonst den antiken Völkern der Gedanke einer
Entstehung des festen Landes und des Lebens aus einer Art
„Urschlamm" nichts Fremdes gewesen. So lehrte Xenophanes,
die Erde, der ürstoff aller Dinge (Aet. I 3, bei Diels, Doxo-
graphi Graeci p. 285) habe sich früher in einem schlammigen
Zu/Btand befunden, wo Festes und Flüssiges gemischt gewesen^
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130 . Alihaadlittgflii.
wie die Abdrüeke von Wassertieren miUen in Steinen be^
wiesen. So weirde auch die Erde Tom Meere wieder «nfgriSst
werden und darauf das Entstehmi von neuem stattfinden (Hq>-
polyti Philosophumena 1, 14 bei DielSi D<aogri^i Graeci
p. 565 f.). Nach den Aegyptern hat ^der von den Sonnen-
strahlen erhitzte Nilschlamm die Menschen, Tiere und Pflanzen
erzeugt^; ja „die Aegypter glauben noch heute, dase die
Katfen aus dem Nilschlamm ratstehen^ (Ch. de la Saussats*
I 147). Vgl. auch den Sintflutbericht Ovids (Met. I 416ff.),
der ebenfalls Entstehung der Tiere aus dem nach der Flut
durch die Sonne erwärmten Schlamm annimmt. Analog ist
natürlich auch der biblische Schöpfnngsberidit dee Priester*
kodex zu verstehen: wenn Gen 1 9 das Trockene dadurch ent-
steht, dass das Wasser unter dem Himmel sich an einen
Ort sammelt, so hat sich offenbar vorher die Erde in einem
schlammigen Zustand befunden und wenn die Erde in v. u
die lebendigen Wesen hervorgehen läset (wie in v. ii und 12
die Pflanzen), so muss der Same dazu vorher in ihr gewesen
sein. Auch im jahvistischen Schöpfungsbericht muss der Boden
zuerst durch den rätselhaften ^^ (Gen 2 e) ^ angefeuchtet sein,
bis Jahve von dem Staub des Bodens den Menschen bilden
kann. Vgl. auch die Bezeichnung der Menschen als ieXdo|jLaxai
iryjXoö bei Aristophanes Av. 686 und Bildung der Menschen
aus Wasser und Erde durch Prometheus ApoUod. I 7 1;
Ovid met. I 82 ^
* Wenn das Wort, das auch Job 36 27 vorkommt, so viel wie
„himmtiseher Wasserbehälter^ bedeutet (vg\, Gunkel, Genesis S. 4), so
ist dabei an das zu dieser uralten Yorstellong oben S. 30 Bemokte ra
erinnern.
' Natus homo est, sive hunc divino semine fecit
ille opifex rerum, mundi melioris origo,
(so) uve recens tellus seduotaque nuper ab alto
aethere cognati retinebat semina caeli;
quam satus Japeto, mixtam fiuvialibus undis,
finxit in effigiem moderantum cuncta deorum.
V. 80 weist auf die zahlreichen Kosmogonien hin, in denen Himmel und
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Böklen, Die Sintflatsage. ISI
Was nun aber nieht die erste Erschaffang, sondern die
Emeuening speziell des Menscfaengeschlechts betrifft, so wie
sie ein Bestandteil der zumeist mit Absk'eifiiDg ibres Ursprung«»
lieh kosmogonischen Charakters auf uns gekommenen Flut*
sage ist, so herrscht hier nicht die Anschauung vor, nach äfft
der Mensch aus Schlamm oder Erde gebildet worden wäre,
sondern die zwar verwandte, aber doch wieder andersartige,
die die Menschen aus Steinen oder ähnlichen festen Körpern
hervorgegangen sein lässt. Hier kommt vor allem in Betradit
die griechische Ueberlieferung von Deukalion und Pyrrha.
Wie ihnen Zeus angegeben, hätten sie die beiden Steine auf-
gehoben und über den Kopf geworfen. Die von Deukalion
geworfenen seien Männer, die von Pyrrha geworfenen Weiber
geworden (Apollod. I 7 2). Dieses Hintersichwerfen von Steinen
(auch Dattelkernen) kommt aber auch bei den Makusi in
Britisch Guinea und bei anderen Stämmen am oberen Orinoco
vor (Andree S. 121). Auf Lifu (Melanesien) schuf Laulaati
zuerst einen Stein, aus welchem Mann und Weib hervorgingen
(s, Waitz-Gerland vi 675). üeberhaupt ist, wie Usekeb
a. a. 0. S. 245f. bemerkt, der Glaube an den Ursprung der
Menschen aus Steinen gewiss ebenso alt wie die Verwandlung
einzelner Menschen in Steine. Unter diesen Steinen aber,
aus welchen die Menschen entstehen, ist sicher nichts anderes
zu verstehen als Sonne und Mond (über die Auffassung von
Sonne und Mond als himmlischer Steine s. oben S. 105 f).
Eine hübsche Spur der Erinnerung an diesen ursprünglichen
Sachverhalt haben wir in der polynesischen Sage, wonach der
höchste Gott Tangaloa = Taaroa^ zuerst mit seinem Weibe
Erde, die orsprÜDglieh vermischt waren, auseinander fjrestemmt werden,
ebenso aber anch auf die von uns schon mehrfach erwähnte uralte An-
schauung, wonach aller Lebenssamen aus dem Himmel, bezw. den Himmels-
körpern, namentlich dem Monde stammt.
^ Wahrscheinlich ein Sonnengott. Die Sonne gilt als sein Wohn-
sitz, wie er denn ausdrücklich auch Schöpfer der Sonne heisst (WattZ'
Gbäland vi 233).
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122 Abha&dlangen.
0-te-Papa, einem Felsen, alle Götter gezeugt haben boU, von
denen dann Mond, Sterne, Meer und Winde entstanden. Nach
Cooc's Bericht sind auch alle Untergötter die Kinder dieses
Paares und von diesen Untergöttern stammen die Menschen,
deren erster rund wie eine Kugel geboren, von seiner Mutter
ajb^r so lange gereckt und geformt wurde, bis er seine jetzige
Grestalt hatte (Waitz-Gerland VI 233) ^ Dafür nun, dass
speziell die Steine, aus welchen nach der Flut die Menschen
entstanden, Monde sind, spricht das Hintersich werfen: das Ge-
sicht des neuen, zunehmenden Mondes ist gen Westen gerichtet,
jährend er doch immer weiter nach Osten zu rücken scheint
(vgl. das ähnlich zu deutende Rückwärtsgehen der Söhne Noahs);
der Mond spielt dabei, wie das oft vorkommt, in einem und
demselben Akt eine doppelte Rolle: er ist zugleich die Person,
die wirft, und der Stein, der geworfen wird! Auch Adam und
Eva, die ersten Stammeltern der Menschheit nach der Bibel,
sind ja höchst wahrscheinlich Mondgottheiten, wie von uns
oben (S. 2) angedeutet wurde, wenn wir auch auf einen
^ Ein Analogon zu der Entstehung der Menschen aus Steinen bildet
die Sage von ihrem Ursprung aus metallenen Eiern. Ein derartiger
Mythus findet sich in, Peru. Nach J. G. Müller, Gesöhichte der amerik.
Urrel. S. 327, glaubte man dort, dass einst drei Eier vom Himmel ge-
fallen seien, ein goldenes, ein silbernes und ein kupfernes ; aus dem ersten
sollten die Fürsten, aus dem zweiten die Edelleute, aus dem dritten das
gemeine Volk stammen. F. L. "W.Schwartz nun hat (in „Sonne, Mond
und Sterne" I. Band von „Die poetischen Naturanschauungen der Griechen,
iRömer" etc. 1864 S. 179) das goldene Ei auf die Sonne, das silberne
auf den Mond belogen und bemerkt zum kupfernen, „es dürfte sich mit
der Anschauung vergleichen**, „nach welcher der dahinrollende Blitz-
fuitken einem Knäuel, einer Kugel ganz gewöhnlich verglichen wird, so
dass auch hierin die Beziehung zur Gewitterschöpfung . . . sich bekunden
dürfte.**- Dass diese Deutung des Mythus verfehlt ist, tritt bei der Er-
klärung des kupfernen Eies zur Genüge hervor. Ohne Zweifel bedeutet
jede& Ei dasselbe, nämlich den Mond, dessen Farbe bald goldgelb, bald
silberweiss, bald kupferrot erscheint. Bekannt ist, dass, wie hier der
Urfrprang der Menschen,, so bei vielen Völkern auch der der Welt von
einem Ei abgeleitet wurde, dorn „Weltei", das wohl gleichfalls nichts
anderes als den Mond bedeuten wird.
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Böklen, Die Siniiflutsage. , 123
ei&gehenderen Beweis dafür hier yerzichten müsseh. Nach
!Ry..9> 12 7 sendet der Mond die Geschlechter der Menschen
aus (s. HiLLEBRANDT a. a. O. I 392)^ ja nach einem eigen-
tümlichen Ausdruck der Upanishads regnet sogar der Mond
den Menschen herab (Hillebbandt a. a. 0. 1 360), was dann
wieder an die oben S. 118 angeführten Stellen aus dem Tal-*
mud erinnert, wo der Regen bei der Sintflut mit einem Samen-*
erguss verglichen wird. Bekannt ist ja endlich auch der Um*
stand, dass sich viele Völker direkt vom Monde abgeleitet
haben. Arabische Stämme nannten sich Söhne der Mond-
sichel, des Vollmonds, s. Tuch, 21 sinaitische Inschriften^
ZDMGIII (1849) 202f.; vgl. auch die Jerachaeer Gen 10 26.
Könige einer berühmten indischen Dynastie führten gleichfalls
ihr Geschlecht auf den Mond zurück (Webeb, Indische Studien
I 194). Und wenn die Arkadier in Griechenland sich sogar als
npooiXif]voi bezeichnet haben (Prelleb^ 1 64 Anm. 2), so ist diese
Selbstbezeichnung doch offenbar dadurch veranlasst, dass andere
Völker sich dessen rühmten, vom Monde abzustammend
Der bjbhsche Sintäutbericht enthält nun freilich über die
wunderbare Entstehung der neuen Menschheit nichts. Er be-
schränkt sich darauf, aus Gen I das Gebot zu wiederholen:
„seid fruchtbar und mehret euch und erfüllet die Erde^.
Doch könnte immerhin in dem den Menschen eine gottähnliche
Stellung auf der Erde vindizierenden Ausdruck: „Furcht und
Schrecken vor euch liege über allem Getier der Erde**u. s. w.
eine abgeblasste Erinnerung an den überirdischen, göttlichen
Ursprung des Menschen erhalten sein.
Der Bogen in den Wolken. Nach der Flut schliesst
Jahve mit Noah einen Bund: Gen 9 sff. (P). Was es mit
demselben für eine Bewandtnis hat, haben wir gesehen (oben
' Nach anderweitiger Angabe hätte auch ein einzelner arkadischer
Stamm, die SeX*r)vIxaiy sich mit diesem Ruhme begnügt, s. Röscher, Ausf.
Lex. Art. Mondgöttin S. 3123.
' Das „Wölken der Wolken** durch den Sonnengott Jahve (]29
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124 AUundioiigeni
8. IS). Das Zeichen des Bundes (n'*i:3frmM) ist der Bogtti
in den Walken*: pw Mprt (v. u le), der Yon Jahve (v. la)
geradezu ,,siein Bogen^ C^^P) genannt wird. Aehnliclies iu
anderen Fiatsagen. So bei den Mundari (ein Stamm der
Kolhs in Ostindien): ^Die Schlange Lnrbing bläst ihre Seel»
zum Himmel empor und wird dadurch zum Reg^ibogen, der
dem Begen iänhalt thut^ (Andbbe S. 26 ff.); bei den Idtauem:
der Begenbogen giebt den geretteten Menschen den Bat, Aber
die Oebeine der Erde zu springen (Andrbe S. 44); and bei des
Eskimo: ein Mensch, der Sohn der Eule, wirft sdnen Bogea
(nachher auch seine Ohrringe) in die Fluten (Akdrbb S. 68f.).
Der „Bogen^ im biblischen Flutbericht wird nun gans
allgemein auf den Begenbogen gedeutet; rgL die Kommentare
von Delitzsch, Dillmakn, Gunkel u. a. Es ist jedoch m
beachten, dass in dem Wort ^^p keinerlei Zwang liegt, au
den Begenbogen zu denken. Ja, bei näherem Zusehen scheint
sich verschiedenes mit dieser so selbstverständlich klingenden
Deutung nicht recht vertragen zu wollen und eine andere zm
verlangen, nämlich die auf den Bogen des Mondes.
Der Bogen soll ein Zeichen sein „für ewige Zeiten^
(ph^v iTTib>). Passt das wohl auf das leichte, zarte, oft nur
unvollkommen sichtbare, immer bald wieder vergehende Oer
bilde des Begenbogens, und nicht viel besser auf den Mond^
der Sir 43 6 wirklich ein th'^P f^"'«, ein „ewiges Zeichen''
heisst und der auch Ps 89 es nach dem Parallelismus der
Glieder höchst wahrscheinlich unter dem „treuen Zeugen am
HimmeF zu verstehen ist? Im Koran ist ja, wie wir sahen,
das „Zeichen^ (hier übrigens der strafenden Gerechtigkeit
Gottes bezw. — in. Sure 36 — auch der Auferstehung) nicht
der Begenbogen, sondern die Arche selbst (54 16 69 ii). Ist aber
^^^rn Gen »14) findet seine Erklärung in dem oben (S. 39 ff.) über
den Ursprung des Regens aus der Sonne (und dem Mond) Gesagten«
Das aus den Himmelskörpern stammende l^iTass ballt sich zunächst m
Wolken zusammen, nm sich dann als Regen auf die Erde zu ergiessen.
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BÖklen, Die SinULutsage. 1£5
die Arche, wie wir skhen, der Mond, so ist sicher auch das
biblische Zeichen, der ^Bogen in den Wolken", nichts anderem.
Eigentümlich ist ferner anch der Umstand, dass das Err
scheinen des Begenbogens tröstliche Bedeutung haben und
den Menschen verkünden soll, dass keine Flut mehr kommen
werde. Und doch gilt der Regenbogen gerade dafür, schlimmes
Wetter anzuzeigen. So heisst es im Flutbericht Ovids von
der Iris — ganz im Gegensatz zu der Bolle, die der Begen-
bogen nach der herkömmlichen Auffassung in der Flutsage
der Bibel spielt — ^concipit Iris aquas, aUmentaque nubibus
adfert" (Met. I 271). Der römische Dichter Papinius Statins
oennt in seiner Thebais (X 125 ed. Dubner) die Iris ^nim«-
borum fulva creatrix^ und nach dem Glauben der Tiroler
bringt der Begenbogen lange schlechtes Wetter (Zinoerle,
Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volks 1871 S. 115).
Dagegen wüsste ich keinen einzigen Beleg anzugeben für die
Anschauung, die man in Gen 9 finden will, nach der der
•Regenbogen das Aufhören regnerischer Witterung bedeuten
soll. Freilich wurden ja auch gewisse Phasen des Mondes für
regenbringend gehalten, dafür aber knüpfte man wieder an
.andere um so zuversichtlicher die Erwartung, dass trockenes,
schönes Wetter eintreten werde. So heisst es in dem uns bei
J^oh. Lyd., De mens. II 9 erhaltenen immerwährenden Mond-
kalender: OLTcb (isv 7ap GovdSot) la>c 8iyox6^oo oYpaivsi, anb Sk
taiynrjc i<öc TcavoeXTJvoo ^spjjLatvet, aitb Sk taprif]? ea>c Tijc Seot^pac
StXOTÖ{iOO Sifjpatvet, bc 8h Ta&ryjc scoc oovöSoo ^bx'st. Passt diese
Stelle insofern weniger gerade zu Gen 9 12 ff., als nach ihr
der Mond im ersten Viertel Feuchtigkeit bringt und erst im
zweiten und dritten Wärme und Trockenheit, während doch
der „Bogen in den Wolken*^, wenn er überhaupt die Mond-
fiichel, wie wir annehmen, ist, seiner ganzen Stellung in der
Noahsage nach nichts anderes als die Sichel des zunehmenden
Mondes sein kann, so steht es dagegen durchaus im Einklang
mit der Bedeutung des biblischen Bogens, wenn nach Vergil
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126 AbhandlangeD.
der Mond vom vierten Tag seines Wiederersoheinens ab' —
.vorausgesetzt, dass die Sichel rein und* vollständig zu sehen
ist — als ein Bringer schönen, regenlosen Wetters zu be-
trachten ist:
sin ortu quarto, nam is certissimus auctori
pura, neque obtunsis per caelum coruibas ibit,
totus et illa dies, et qui nasceutur ab illo
ex actum ad mensem, pluvia ventisque carebunt^
(Georg. I 432 ff.)
Man deutet ja den „Bogen in den Wolken^ gern als das
Werkzeug des pfeilschiessenden Gottes ; der darum Symbol
seiner Feindschaft ist, den er aber nach der Flut aus der
Hand legt zum Zeichen des abgelegten Zornes, der nun-
mehrigen Versöhnung und Huld, vgl. Wellhausen, Prole-
gomena^ 1883 S. 328 Anm. 1, Günkel, Commentar zur
Genesis S. 138. Diese Auffassung findet sich schon in der
^Schatzhöhle" S. 24. Nach dieser Stelle ist jetzt nach der
Flut vom Gottesbogen die Sehne des Grimmes abgespannt
und kein Geschoss des Zornes mehr auf dem Bogen, der ehe-
mals gegen das Geschlecht der Kinder Kains ausgespannt war.
Diese Schilderung passt aber wiederum schlecht genug auf
das breite, riesige Band des auf der Erde ruhenden Regen-
bogens und dagegen sehr wohl auf die Mondsichel, deren Auf-
fassung als des Bogens eines himmlischen Kriegers oder «Jägers
höchst natürlich ist und z. B. den Griechen ganz geläufig war.
So Hess nach ApoUon. Rhod., Argonautica (ed. Weller)
4, 1694ff. Apollo^ den Argonauten bei der Heimfahrt den
goldenen Bogen leuchten und blendende Heitre verbreiten,
eine Stelle ^ die um der sich aufdrängenden Parallele der
* „ApoUon ... ist immer vorzugsweise der Schütze. . . . Dabei
pflegt der Gegensatz des gespannten und des zurückgespannten und bei-
seite gelegten Bogens, des offenen und des geschlossenen Kochers her-
vorgehoben zu werden", Preller® I 232: eine hübsche Parallele zu der
oben angeführten Stelle „Schatzhöhle** S. 24.
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Böklen, Die SintÖutsage. 127
„Argo^ zur biblischen Arche willen besonders geeignet er-
scheint, hier zur Vergleichung herbeigezogen zu werden. Aber
auch im A. T. selbst kann man noch Spuren davon finden^
dass der Mond thatsächlich als Kriegsbogen der Gottheit vor-
gestellt wurde. So ist in der allerdings sichtlich verderbten
Stelle Hab 311 neben der Sonne auch der Mond in Beziehung
gesetzt zu dem Kriegsbogen Jahves und den Lichtpfeilen^ die
von ihm abgeschossen werden. Sonstige Erwähnungen von
Jahves Bogen finden sich Ps 7 13; Thr 2 4 3 12; vgl. auch den
^feurigen Bogen'', den Henoch samt Pfeilen und Köcher in
der äussersten Tiefe erblickt (Hen 17 is).
Auch das '*^Ü} in Gen 9 13 spricht eher für unsere Auf-
fassung als fUr die gewöhnliche. Da nämlich dies Wort wohl
so verstanden werden muss, dass nach dem Ende der Flut
das betreffende Zeichen von Jahve erst geschaffen wurde (dies
ist z. B. auch die Meinung von Gunkel S. 139), so sind die
Erklärer zu allerlei abenteuerlichen Folgerungen gelangt, wie
zu der, dass die Beschaffenheit der atmosphärischen Luft vor
der Flut eine andere gewesen sei, als nach derselben (erwähnt
bei Dillmann S. 155). Ist aber der Bogen die Sichel des
JS^eumonds, die nach der Mondsverfinsterung und der durch
diese herbeigeführten Flutkatastrophe wieder erscheint, so ist
der Ausdruck ''f^^^ ganz in der Ordnung.
Ziehen wir nun noch die Erwähnung des Begenbogens in
den Flutsagen der ausserbiblischen Völker herbei, so müssen
wir freilich die der Mundari und der Litauer ausser Betracht
lassen, denn hier ist, wenigstens in den Relationen, an die wir
uns zu halten haben, ausdrücklich von einem Begenbogen die
Bede. Dagegen spricht die Sage der Eskimo bloss von einem
„Bogen", und wenn der „Sohn der Eule" (vgl. die YXaoxwmc
'AdVjvT], der als Mondgöttin die Eule heilig ist, Siecke, Mythol.
Br. S. 190) denselben ins Wasser wirft und ebendas her-
nach mit seinen Ohrringen thut, so passen diese beiden Züge
viel eher zu der Annahme, dass der Bogen die Mondsiche
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Böklen, Die Smtflutsage. 1S9
es den Anschein hat, als sei auch anderwärts der ursprüng-
lich gemeinte Bogen des Mondes durch den Regenbogen ver-
drängt worden. Ich stelle hier z. B. ajis Frelleb^ I 409f.
einige Angaben über die griechische Iris zusammen, die für
eine Regenbogengöttin höchst befremdlich sind und den Ver-
dacht erwecken, dass sogar ein Wesen, dessen Bedeutung als
Göttin des Regenbogens über allen Zweifel erhaben zu sein
scheint, von Haus aus eine Mondgöttin gewesen sein könnte.
Ist es schon nicht sehr natürlich, wenn gerade der Regen-
bogen als „windschnelle^; „von einem Ende der Welt zum
anderen dringende Götterbotin^ gefasst wird, so ist es voll-
ends äusserst auffallend, dass diese Göttin „goldene oder rot-
schimmernde Flügel" hat, „voll Taus" ^ ist und „als Götterbotin
dem Hermes^ besonders nahesteht", ja „als solche der weibliche
Hermes ist" und daher „auch dessen Stab führt". Fast möchte
man meinen, es sei das Schicksal der Iris in alter Zeit ein
ähnliches gewesen wie dasjenige, das neuerdings das Blashorn
des germanischen Gottes Heimdallr gehabt hat. Dieses Hörn
ist nämlich von E. H. Meyer, German. Mythol. 1891 S. 228
für den Regenbogen erklärt worden. Nun ist aber Heimdallr
schon längst (von Wilhelm Müller) als Mondgott erkannt,
woraus sich dann mit zweifelloser Sicherheit ergiebt, dass auch
das Blashorn Heimdallrs nicht der Regenbogen — ein an und
für sich schon ganz unmögliches Bild! — sondern die Mond-
sichel ist. So erweckt auch die griechische Göttin Iris viel-
fach den Eindruck, als habe sich dieselbe erst allmählich aus
einer ursprünglichen Mondgöttin ^ in eine solche des Regen-
bogens verwandelt.
Noahs Weinbau, Rausch und Nacktheit. Nach Gen
9 20 f. (J) fing Noah, der Ackersmann (no'iKfi tt?"*«) an, einen
^ Voll Tau zu Bein ist sonst eine Eigenschaft des Mondes, s. oben S. 45f.
^ Hermes ist zweifellos Mondgfott, s. Siegkb, Urreligion S. 14.
■ Ist doch nach Plutarch, Plac. phil. 3 5 die Iris von manchen für
„stierköpfig** gehalten worden.
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 2. Heft. 9
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130 Abhandlungen.
Weinberg^ zu pflanzen; er trinkt von dem Wein, wird tranken
und liegt entblösst in seinem Zelte.
Dieser Mythus scheint an sich mit der Flutsage lediglich
keinen Zusammenhang zu haben und erst von einem späteren
Redaktor willkürlich mit ihr verknüpft worden zu sein^ (die
näheren Gründe, die für diese Annahme sprechen, s. bei 6un-
KEL S. 71). Indes ist schon der Umstand beachtenswert, dass
wir eine Verbindung beider Sagenstoffe, die weniger äusser-
lich ist als die in der Genesis, in Apoc Bar (griech.) 4 haben.
Dort lesen wir, dass durch die Flut die Bebe des Weinstocks
aus dem Paradiese herausgerissen und weggespült, durch Noah
aber wieder angepflanzt wurde. Nun gehört diese Schrift frei-
lich erst der nachchristlichen Zeit an, allein hierin liegt kein
Hindernis, anzunehmen, dass diese Ueberlieferung, die den Noah
der Flut mit dem des Weinbaus in enge Verbindung brachte,
nicht müssige Spekulation späterer Zeit, sondern in dem ur-
sprünglichen Sinn beider Sagenstoffe begründet ist und auf
alten Erinnerungen beruht. Thatsächlich finden wir denn diese
Kombination von der Flut- (Schiff-) Sage und dem Mythus von
der Erfindung des Weinbaus auch anderwärts. So in der schon
mehrfach erwähnten Sage von Khoio, die von ihrem Vater
Staphylos (azatpokii = Weintraube) in einer Truhe ausgesetzt wird
und deren Sohn Anios von Dorippe auf Delos Vater dreier
Töchter: Olvco, Sffspjtco und 'EXot? (hier haben wir also, wiederum
wie in der Noahsage, auch noch die Beziehung zum Oelbaum) wird.
Ferner im Dionysosmythus, vgl. üsener a. a. O. S. 115 f.: „eine
^ Das Wort D'^S könnte nach dem Arabischen auch so viel als
Weinstock bezw. Weinstöcke bedeuten.
* Man weist deswegen die Erzählung von Noahs Weinbau seit
BüDDE (Urgeschichte S. 232 ff.) einer besonderen Quelle zu. Dieselbe
wird als Bestandteil von J angesehen, aber innerhalb dieser Sammlung
von Jj getrennt als Je, weil sie nicht von Anfang an den Gottesnamen
Jahve gebraucht, sondern erst von Enos an. Zu ihr gehören ausser
Noahs Weinbau Teile der Paradiesesgeschichte und der Sethitenstamm-
baum. Vgl. Gunkel S. 21 f., 50, 71.
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Böklen, Die Sintflutsage. 131
schwarzfigurige Schale des Exekias (s. Wiener Yorlageblätter
1888 Taf. VII, 1») stellt den bärtigen, epheubekränzten Gott
dar, in der Rechten das Trinkhorn, wie er bequem gelagert
in dem durch keine menschliche Hand bewegten Schiffe über
das Meer dahinfahrt. Der Schnabel des Schiffes ist delphin-
artig gestaltet und rings um das Schiff tummeln sich — im
ganzen 7 — Delphine. Am Mäste schlingt sich die Wunder-
rebe empor, deren mit schweren Trauben behangene Zweige
das ganze Schiff überdachen^. Ferner gilt derselbe Osiris, der
von seinem Bruder Seth in einem Sarg gefangen und ins Meer
gesetzt wird, als Erfinder wie des Getreide- so auch des Wein-
baus (Diodorus Sic. I 15 ff. ed. Vogel).
Es ist auch nach allem bisherigen nicht schwer zu ver-
stehen, wie es zu einer Kombination des Schiffs- und des
Weinstocksmythus kam. Schon in der Flutsage vereinigt ja
Noah eigentlich zwei verschiedene Rollen in sich, die ihm beide
als Mondheros zukommen, die des Schiffers und die des Pa-
tronen über das Vieh^ (Schäfers, Hirten etc.). In der Sage
von Noah dem Winzer erfährt nun auch noch die Würde
des Mondgottes als des „Herrn der Pflanzen" ^ die ihr gebüh-
rende Berücksichtigung. Die Flutsage erzählt uns die Erhal-
tung der Tiere, die von Noahs Weinbau die Erhaltung bezw.
Erneuerung der Pflanzenwelt, die durch die Rebe repräsen-
tiert ist. Und wie der Kahn oder das Schiff nichts anderes
bedeutet als den Mond, so auch der Weinstock, isei's nun, dass
man in der Mondsichel eine Ranke, sei^s, dass man im Voll-
mond eine Beere oder Traube zu erblicken geglaubt hat. So
wird ja auch der Mondgott Sin in einem Hymnus von ür
angeredet als „Frucht, welche von selbst sich erzeugt, §iha-
* So ist ja Yima, der iranische Sintflutheld, „der gute Hirte" und
der indische Rudra, der nach Siecke ein alter Mondgott ist, führt den
Kultusnamen PaQupati, „Herr des Viehs". Siecke, Archiv I 24ö.
' Der Mondgott Soma heisst ausdrücklich oshadhlpati, „Herr der
Pflanzen", Rv. 9, 114 2; 9, 12 7 (s. Hillebrandt I 390, 392).
9*
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132 Abhandlongen.
kattu^ welcher zum Ansehen da ist, von dessen üppiger Fülle
man nicht satt wird(?)^ (Jensen, Eosmol. der Babyl. 8. 103),
so lesen wir JBt?. 5, 64 12: „an dem. Himmelsgewölbe, dessen
Glanz unerreichbar ist, schüttelt ihr Getreuen, Manits, die
glänzende Pippalafrucht (» Soma als Mond)^ (Hillebrandt
a. a. O. I 324), und die Tahitier hatten den Glauben, dass
sich im Monde ein schönes Land befinde, in welchem die
heilige Feige, der Aoabaum wild wachse — man sieht ihn
in den dunkeln Flecken im Mond — ; von dort sei er durch
einige Vögel nach der Erde verpflanzt worden (Waitz* Geb-
land VI 266). So gut man nun im Mond einen Feigenbaum
erblicken konnte, so gut auch einen Weinstock, um so mehr
als man vielfach glaubte, dass der Mond speziell die Wirkung
habe, die Trauben zur ßeife zu bringen (Geopon. 7 1 1^ GeXifjviQ
icsTcaivei lac ota^oXac ^sp[i.7] ouoa xal 07pi s. Roscheb, A. L.
3152). Dafür, dass dies auch thatsächlich geschehen ist,
spricht gewiss die spätjüdische Ueberlieferung, nach der im
Paradies sich goldene ßeben befinden (s. Gasteb, The chro-
nicles of Jerahmeel in Oriental Translation Fund, New Series
IV, London 1899 p. 39 f.). Das Gold ist nämlich in den
Mythen nie bloss bildlich, sondern immer buchstäblich zu ver-
stehen und hat meist solare oder lunare Bedeutung (Siecke,
Urreligion S. 17). Auch der goldene Weinstock, den Zeus
als Entgelt für den geraubten Gauymedes nach der kleinen
Ilias dem Vater desselben, Laomedon, gegeben hat und der
für ein Werk des Hephaistos^ galt (s. Preller ^ I 412), ist
wohl auf den Mond zu deuten. Ein solcher goldener Wein-
84iock mag dann auch die Wunderrebe des Dionysos, die wir
erwähnten und die von Osiris gepflanzte ursprünglich gewesen
sein. Dionysos selbst ist ja von Hause aus zweifelsohne Mond-
gottheit (vgl. Siecke, Myth. Br. S. 239 f.), und so wird auch
* Hephaistos ist wie die Ribhus, Tvashtar, Daidalos, Schxiaied Wie-
land und andere Künstler der Sage nach Siecke, Myth. Br. S. 244, eine
Mondgottheit.
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Böklen, Die Bintflutsage. 133
der schöne, von ihm geliebte Jüngling Ampelos geradezu mit
dem Monde identifiziert in der Stelle Nonnus Dionysiaca 10^
191 f., wo es von Ampelos heisst:
Auch bei Osiris liesse sich gewiss vieles zu Gunsten der An-
nahme anführen, dass er ein Mondgott ist^
Im A. T. kommt der himmlische Weinstock ausser Gen 9
noch Jud 9 12 f. vor. Oder was sollen wir uns sonst unter
einem Weinstock, der über (^V) den Bäumen schwebt (y^^),
vorstellen ? Auch die Erwähnung der Götter, die der Most des
Weinstocks nicht minder fröhlich macht als die Menschen
(v. 9), zeigt deutlich, dass wir es hier mit einem minde-
stens zwei Welten, der irdischen und der himmlischen, an*
gehörigen Gegenstande zu thun haben (s. das oben S. 112 zum
Oelbaum iii Jud 9 Bemerkte). Dass speziell die Rebe Noahs
nichts anderes ist, als die sonstigen mythischen Weinstöcke,
ist noch deutlich aus der Stelle Jubil 7 i£f. zu erkennen. Da-
nach pflanzte Noah im ersten Jahr der siebenten Jabrwoche
^Wein[stöcke] an dem Berg, auf dem der Kasten gehalten hatte,
mit Namen Lubar von den Bergen des Ararat, und sie brach-
ten Frucht im vierten Jahr und er hütete ihre Frucht und
pflückte sie in diesem Jahr im siebenten Monat ab. Und er
machte Wein daraus und that ihn in ein Gefäss und bewahrte
ihn auf bis zum fünften Jahre bis zum ersten Tag am Neu-
mond des ersten Monats^ (darauf folgt der ausführliche Be-
richt über das von Noah bei diesem Anlass gefeierte Fest und
dargebrachte Opfer). Natürlich ist der Neumond hier ebenso
mit Absicht hervorgehoben, wie in dem Flutbericht des Buches
' Ich erwähne nur das eine, dass Osiris nach Platarch, De Iside et
Osir. 42 von den Aegyptern in einer mondsieb eiförmigen Lade bestattet
worde, weil der Mond, wenn er der Sonne sich naht, in sichelförmiger
Gestalt verschwindet. Vgl. auch die Bemerkungen von Sibcke, Myth.
Br. S. 159 f.
A
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{
134 Abhandlungen.
der Jubiläen. Ferner erkennen wir zwar in dem Umstand,
dass die Sage als Jahresmythus erscheint, ebenso ein Zeichen
des späteren Ursprungs dieser Version wie in dem ähnlichen
Prozess, den der Flutmythus schon in der Genesis durch-
gemacht hat. Doch steht auch hier die Zwölfzahl der Mo-
nate (sechs Monate brauchen die Trauben zum Beifwerden und
ebensoviele Zeit der Most bis zur Klärung) im Zusammenhang
mit Mondkalender und Mondverehrung.
Wie im Bigveda Soma = Mond ein ,, goldener, lieblicher
Bauschtrank^ (9, 86 42 Hillebsandt a. a. 0. 1 306), ein „Bausch-
trank der Götter" (9, 78 4 Hillebbandt I 304 f.) heisst,
so hat auch der Trunk vom Saft der Bebe Koahs Bausch
zur Folge. Die Vorstellung des Berauschtseins des Mond-
gottes ist möglicherweise begünstigt worden durch die merk-
würdigen Irrwege des ihn repräsentierenden Gestirns^, und so
mag am Ende auch die Bemerkung in der Flutsage des Mahäbhä-
rata: „Das Schiff wirbelte wie eine trunkene Dirne" eine ähnliche
Bedeutung haben wie Noahs Trunkenheit. Das Gefass, aus dem
Noah getrunken hat, ist zwar nicht ausdrücklich erwähnt,
wird aber wie dasjenige , in dem nach Jubil 7 8 der Trank
von ihm aufbewahrt wird, kein anderes sein, als der „Becher
Jahves", d. h. der Mond als himmlische Trinkschale auf-
gefasst (vgl. zu diesem in vielen Mythen vorkommenden Bild
die Ausführungen Siecke's, Myth. Br. S. 239f.); wer aus dem-
selben getrunken hat, berauscht^ und entblösst sich (Hab2i6
5 21).
^ So wird der von Siecke als Mondgott erkannte Budra Rv. 1, 114 4
vankü genannt, was nach Sayana's Erklärung so viel bedeutet als kuti?
lagantar = „krumm oder gewunden gehend** und vakragämin = „schief
gehend** oder „im Bogen gehend**. Siecke meint — diese Zeitschrift
I 144 f. — , das Wort könnte eine Hindeutung auf die so eigenartig ge-
wundene Mondbahn enthalten und vergleicht Ao£u» als Beinamen der
Mondgöttin Artemis.
' Zu Noahs Rausch vgl. den Lots (Gen 19 soff.) und den Tiefschlaf
Adams (Gen 2 21). Adam wie Lot halte ich, wie schon bemerkt, eben-
falls für Moudwesen.
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Böklen, Die Sintflutsage. 135
So entblÖBSt sich denn auch Noah. Die Entblössung aber
ist wieder eine der zahllosen mythischen Erklärungen für die
Verfinsterung des Mondes: dem Mond wird sein prächtiges
Gewand ausgezogen. Vgl. Siecke, Märchen S. 19: „Auch
als Abziehen einer glänzenden Haut wird die Mondverfinste-
rung nicht selten bezeichnet^, derselbe, Myth. Br. S. 151f.,
171; 210; wo das goldene Yliess, die Löwenhaut des Herakles,
das Fell des kalydonischen Ebers und anderes in diesem Sinn
gedeutet wird. In den Veden findet man die Vergleichung
des glänzenden Schimmers, in dem der Mond sich uns zeigt,
mit einem Kleid sehr häufig, vgl. Kv. 9, 70 2 „in die hellstrah-
lenden Wasser hat er sich gerne gekleidet^; 9, 86 14 „in ein
Gewand sich kleidend, das an den Himmel streift^ ; 9, 89 » „der
König der Ströme, kleidete er sich in ein Gewand^ (s. Hille-
BRANDTa.a.O.S.356f.). An anderen Orten wird hervorgehoben,
woher der Mond sein Gewand hat, nämlich von der Sonne, so
9, 71 9 „wie ein Stier die Herde durchwandelnd brüllt er;
er legte die Pracht der Sonne an" ; 9, 86 38 „er bekleidete
sich mit der Sonne Strahlen, aufspannend kundig ein dreifach
Gewebe** (Hillebrandt S. 467). Vgl. auch hier wieder die
oben (S. 110) angeführte Stelle aus dem Sämaveda. Auch die
semitischen Völker haben dieses Bild. So heisst der VoUmond
KO? von HOS oder ^0^ = decken, bedecken; nach dem baby-
lonischen Epos Inuma iliS T. V Z. 12 ff. (Jensen, Mythen und
Epen S. 31) bekommt der Mond monatlich, ohne Aufhören
eine Königsmütze (agü), wozu es sich nahelegt, Gilg.Ep.T. XI
Z. 258 (Jensen S. 248f.) zu vergleichen: „Erneuert werde
die Binde seines Hauptes (sc. Gilgamis', des Sohnes der
lätar)! Er möge bekleidet werden mit einem Gewände, seinem
Schamtuch — ". Angesichts der nahen Beziehung, in der
Gilgamig zu UT-napistim steht ^ ist diese Parallele zu Noah
* Gilg.-Ep. T.XI Z. 2ff. sagt GilgamiS zu ÜT-napi§tim: „Ich schaue
diesen, UT-napiStim : deine Masse sind nicht anders; wie ich (bist) du.
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136 Abhandlimgexi.
besonders frappant. Zu beachten ist, was letzteren betri£Pt,
dass nach Jubil 7 7 — wie nach 5 28 die Flut — Bausch
und Entblössung am Abend eintritt: der Abend gilt, wie wir
sahen^ vielfach als der Moment, in dem die vollständige Verfin-
sterung des Mondes erfolgt Die Entblössung findet statt in
Noahs Zelt (.1^5}$ 1^? Gen 9 si). Wie die Sonne (^ 19 6),
so hat auch der Mond sein Zelt im Westen. Häufiger als
vom Zelt redet wohl der Mythus von der Höhle, in der die
Mondgottheit wohnt (vgl. Siecke, Mondgottheit S. 6; Rudra,
Archiv I 253 ; auch Lot wohnt in einer Höhle Gen 19 so).
Die Geschichte von Noahs Rausch und Entblössung giebt
nun dem Mythus Gelegenheit, auch seiner drei Söhne um-
ständlicher als bisher Erwähnung zu thuu. Wir erblicken in den-
selben drei Phasen des Mondes. Neben der Annahme von vier
findet man nämlich besonders häufig auch die von drei Mond-
phasen. TpL{i.opyo<; yo^p, lesen wir Job. Lyd., De mens. III 10,
1^ GsXif^VYj. Drei Räder hat der Wagen des Mondes, Yisnupu-
räna 2 12 (Hillebrandt a. a. O. I 291 f.); tryudhän, der drei
Euter Habende wird nach Stecke Rv. 3, 56 8 Rudra genannt
(Archiv I 220 f.). TpijjLop^oc, TpioSlnc, tptxdpijvoc heisst Hekate
(s. Preller ^ I 258f. und den in Joh. Lyd. III 10 zitierten
Vers), die sicher Mondgöttin ist (vgl. Siecke, Myth. Br.
S. 59 A. 1).
Aus den Namen von Noahs Söhnen ist freilich für das
Verständnis ihres Wesens kaum etwas zu gewinnen. Wir
lassen sie daher zunächst beiseite und wenden uns der leichter
zu verstehenden Handlung zu, die von ihnen erzählt wird.
Das Gewand, das Noah im Rausch verloren hat, ist, wie wir
sahen, die glänzende Mondhülle. Kanaan — nicht Ham, die
Worte „Ham, der Vater Kanaans" in v. 22 sind Glosse — ,
Noahs jüngster Sohn (v. 24), sieht die Scham seines Vaters
und sagt es den Brüdern draussen. Er ist der neue Mond,
Und du bist nicht anders; wie ich (bist) du**. UT-napi§tim erscheint
somit geradezu als eine Art von Doppelgänger des Gilgamis.
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Böklen, Die Stntflatsage. 137
dessen Gesicht gegen Westen gerichtet ist, während er selbst
immer mehr nach Osten rückt. Hierzu passt ganz gut, dass
Kanaan der jüngste Q^P^) ist. Der neue, nur eine ganz
schmale Sichel bildende Mond erscheint jedesmal naturgemäss
als das jüngste, eben geborene Kind des alten Mondes. Nun
hat GuNKEL (Kommentar S. 72), nachdem schon Holzinger
in V. 22 eine Lücke konstatiert hatte, dieselbe in trefflicher
Weise durch die Annahme ergänzt: Kanaan wird dem Vater das
Gewand völlig ausgezogen und fortgenommen habend Diese
Annahme passt aufs beste zu unserer Erklärung des Her-
gangs: der neue Mond scheint in der That den alten seines
Gewandes beraubt zu haben, um es sich selbst anzulegen.
Hierzu wäre dann der Kleiderdiebstahl zu vergleichen, den
der Mondgott Hermes als kleiner Knabe an seiner Mutter
Maia verübte (Preller« I 328). um die Gefühle einiger-
massen würdigen zu können, mit denen die alten Hörer
die Erzählung von Kanaans Pietätslosigkeit begleiteten, mag
man sich etwa der Stelle Jes Sir 43 8 erinnern, wo es mit
Bezug auf den Mond heisst „wie ehrfurchtgebietend ist er bei
seinem Wechsel (oder bei seinem ,Sichverändern^, ,Sichum-
kleidenO!** ('»mjn^na K"Ti3 nö). Wie es scheint, hängt auch der
Fluch Noahs über Kanaan 9 25 (i^nKb rrTT« D-^iSi^ ^ai^) mit dem
Kleiderraub Kanaans zusammen, denn die Grundbedeutung
von "^^^ ist „decken"^. Die beiden älteren Brüder, Sem und
Japhet, die das Gewand auf ihre Schulter legen und rück-
wärtsgehend die Blosse des Vaters bedecken (v. 23), sind
Phasen des abnehmenden Mondes. Das Kleid selbst, das sie
im Osten holen (vgl. die Holung des goldenen Ylies&t^B; Siecke^
^ Nur 80 gewänne v. 24 einen rechten Sinn, weil dann Kanaan asiuem
Vater wirklich etwas „angethan** hätte.
' Dagegen bemerkt Gunkel (8. 74) zu den Sprüchen über die beiden
anderen Söhne mit Kecht: der Zug des Segens, dass Japhet den Sem
aus seinen Sitzen vertreiben soll, sowie der andere, da^s Japhet ein
weites Gebiet bekommen soll, ist durch die vorhergehende Erzählung
nicht begründet.
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138 Abhandlaiigen.
Myth. Br. S. 210), ist der Vollmond: dass es nicht ein
gewöhnliches Kleid sein kann, beweist schon der Umstand,
dass die Brüder es zu zweit tragen. Sie gehen rückwärts,
denn ihre Bahn läuft scheinbar von Osten nach Westen, wäh-
rend ihr Gesicht nach Osten schaut. Hierzu ist das Rück-
wärtsgehen des Hermes zu vergleichen, der dem Apollo die
Kinder stahl (Prelleri^ I 31 3 f.; s. oben 8. 38 f.).
Nun erst ist es möglich, auch auf die Bedeutung der
Namen von Noahs Söhnen etwas einzugehen. Hier ist zu-
nächst zu unterscheiden zwischen den Namen der Söhne Noahs
in der von Je erzählten Geschichte von Noahs Weinbau und
den Namen, wie sie uns die beiden Beferenten der Flut-
geschichte P und Jj geben. Hier heissen Noahs Söhne Sem,
Ham und Japhet, dort Sem, Japhet und Kanaan (die Worte
^Ham ist der Vater Kanaans" v. 18 und „Ham der Vater des"
[Kanaan] v. 22 sind zum Ausgleich mit der anderen Tradition
von einem Eedaktor eingeschaltet).
Wir beginnen mit Sem, Japhet und Kanaan. Alle diese
drei Namen vertragen sich mit der Annahme, dass Noahs
Söhne Mondphasen sind. ß# (Sem), von !^Ott^, arabisch sama'a
eigentlich eniporstarren, daher 1. hoch sein, 2. sich erheben,
sichtbar, kenntlich sein (Gesen. Lex.^^), passt wenigstens gut
für eine Gestimgottheit im allgemeinen. Dagegen ^p^ (Japhet)
speziell auch für eine Mondgottheit. Allerdings darf man dann
nicht von der in Gen 9 27 gegebenen Etymologie ausgehen
und das Wort als Hiphilbildung von s^riB ansehen und mit „er
mache weit" oder „er macht weit" wiedergeben, sondern es
wäre das Wort mit Budde (Urgeschichte S. 360ff.) von •'^ß''
(Grundbedeutung „ragen", „hoch sein", dann „hervorragen",
übertragen „vollendet sein", Ges.^^) abzuleiten und im Sinn
von „Schönheit" zu fassen, wobei dann Cant 6 10 „schön wie
der Mond" piia'?^ nB*») zu vergleichen wäre^ Endlich würde
* Ob der Name irgend etwas mit dem des Japetos, des Vaters des
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Böklen, Die Siutflutsage. 139
sich der Name ]P^^ (Kanaan), Ton 9^^, arabisch kana'a.(wohl
wie das verwandte kana^a = sich zusammendrücken, sich
zusammenziehen), auf die schmale Mondsichel deuten lassen
oder wenigstens allgemein auf ein zum Untergang sich nei-
gendes Gestirn (in dieser Bedeutung kommt kana'a nach
Ges.^^ Yor).
Aber wenn so auch die einzelnen Namen sich auf den
Mond deuten liessen, so macht es doch Schwierigkeit, sie in
dieser Bedeutung mit dem Inhalt von Gen 9 2oS. in Einklang
zu bringen. Nach den Handlungen, die hier Ton Noahs Söhnen
berichtet sind, müssten Sem und Japhet Phasen des abnehmen-
den, Kanaan eine solche des zunehmenden Mondes sein. Allein
hierzu will keine der Bedeutungen ungezwungen passen, die
wir für diese Namen finden konnten. D^ scheint, wenn das
Wort auf ein Gestirn geht, nicht sowohl ein abnehmendes als
ein zunehmendes zu bezeichnen und umgekehrt ]9^^ eher die
Sichel des abnehmenden als die des zunehmenden Mondes.
Dagegen scheint sich der Name Japhet am besten für den
Vollmond zu eignen, und doch kann von diesem nicht gesagt
werden, dass sein Gesicht rückwärts gewendet sei. Diese Er-
wägungen führen zu dem Resultat, dass die Namen Sem,
Japhet und Kanaan, obwohl vielleicht Bezeichnungen von
Mondphasen, doch in die Geschichte von Noahs Weinbau
nicht passen, sondern später hereingekommen sind und andere,
passendere, verdrängt haben. Die Ursache dieses Prozesses
mag die gewesen sein, dass die Yölkerstämme, die sich von
den ursprünglich in unserer Erzählung genannten Noahsöhnen
ableiteten, verschwunden waren und man das Bedürfnis hatte,
andere noch vorhandene Yölkerstämme mit Noah, „dem Ackers-
mann", in Verbindung zu setzen.
Die Namenangaben bei P (Gen 5 32 6 lo 7 18 10 i) und
bei Jj (9 18) einerseits und diejenige bei Je andererseits
Prometheus und Grossvaters Deukalions (Apollod. 12 2 und 17 2) zu
thun hat, bleibe dahingestellt.
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140 Abhuidlongeiu
stimmen darin überein , dass zwei der Söhne Noahs beidemal
dieselben Namen tragen: Sem und Japhet. Sie nnterscheiden
sich dagegen von einander einmal dadurch, dass die Alters-
reihenfolge eine andere ist: Japhet^ der bei Je der mittlere
der Brüder ist, erscheint bei P und Jj regelmässig als der
letzte; und fürs andere tritt bei P und Jj an die Stelle des
Namens Kanaan durchweg der Name Harn. Dieser Name
wäre also noch zu besprechen. Das Wort &(? wird gewöhn-
lich von Dtan = heiss sein, abgeleitet. Da aber nicht die
Menschen heiss sind, sondern nur etwa die von ihnen bewohn-
ten Gegenden, so dürfte die Ableitung von dem verwandten
oin = verbrannt, schwarz sein den Vorzug verdienen besonders
im Hinblick auf 10 e f., nach welcher Stelle von D9 die Ku-
schiten abstammen (= die Schwarzen, Jer 13 28) und auf
Sanhed. 108^, wonach Harn, weil er sich in der Arche be-
gattete, an seiner Haut bestraft wurde, was nach Wünsche
II 3, 272 wohl so viel heissen soll, als dass Ham schwarz
wurde. Somit wäre also, wenn Noahs Söhne Mondphasen
sind, Ham = der dunkle Mond^ Freilich sollte man dann
erwarten, dass die Namen der beiden anderen Söhne ebenfalls
die Bedeutung von Farben hätten, üeberlieferungen, nach
denen alle drei Söhne Noahs verschiedene Hautfarbe hatten
und die Ahnherren der durch ihre Farbe sich unterscheiden-
den Menschenrassen wären, sind auch thatsächUch vorhanden.
Vor allem ist auf Hen 89 9 zu verweisen, wo es heisst: „Einer
von den drei Parren (= die Söhne Noahs) war weiss, ähnlich
jenem Farren (Noah selbst), einer von ihnen war rot wie Blut
und einer schwarz. Schwarz, weiss und rot erscheinen aber
^ Ueber schwarze Mondgottheiten (Rudra, Memnon, Demeter u. a.
vgl. SiEOKE, Myth. Br. S. 56). Ist Ham wirklich der dunkle Mond, so
ergiebt es sich auch von hier aus, dass die Erwähnung von Ham in
Gen 9 22 nicht herpasst. Denn in diesem ganzen Mythus erscheint gerade
Noah als der „dunkle^ Mond, da er ja seines glänzenden Gewandes be-
raubt ist; neben ihm hat ein zweiter „Schwarzer" keinen Raum.
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Böklen, Die Sintflutsage. 141
aucb sonst als die dem Mond heiligen Farben. Vgl. Pkeller'
II 475 f.: ^Die Kureten sagten dem Minos, es gebe in seiner
Herde eine Kub, welche dreimal die Farbe wechsele^ indem
sie erst weiss, dann rot, dann schwarz sei; offenbar ein Symbol
des Mondwechsels^; Siecke, Eudra^ in dieser 2ieitschrift
I 119 fif.: ^Agni als Mond ist offenbar mit der Schilderung
gemeint: schwarz, weiss und rot ist seine Bahn etc., Bv.
10i 20 9^; vgl. auch die drei Farben Snee wittchens: weiss wie
Schnee, rot wie Blut und schwarz wie Ebenholz (Grimm,
Kinder- und Hausmärchen Nr. 53). Sollten vielleicht ursprüng-
lich Yon den Brüdern des schwarzen Harn der eine „der
Rote", der andere „der Weisse" geheissen haben? Dann
könnte man allenfalls an Edom und Laban denken! ^
Allem nach hat es hier schon in alter Zeit verschiedene,
einander durchkreuzende Traditionen gegeben und sagt uns
weder Je noch auch Jj oder P mehr, wie Noahs Söhne eigent-
lich geheissen haben. Am frühesten dürfte unter den uns
überlieferten Namen der Name Ham mit der Noahsage ver-
bunden worden sein.
Möglicherweise spiegelt sich dieser Sachverhalt wieder in
einer Angabe des Fseudoberosus bei loannes Annius lib. Ill
(s. Fabriciüs, Cod. pseudepigr. I 299 Anm.), wonach Noah
mehr als drei Söhne gehabt hätte und Ham der älteste unter
ihnen gewesen wäre. Dann wäre vielleicht auch die weitere
dort von Ham sich findende, übrigens auch im Talmud, San-
^ Nach Gregor. Abulfarag, Historia dynastiarum (in der deutschen
üebersetzung von Bauer) I 13, erhält Ham das Land der Schwarzen,
Sem das der Braunen, Japhet das der Koten. Von Fabriciüs, Cod. pseud-
epigr. I 261, wird es als Meinung einiger angeführt, infolge Noahs Fluch
seien die Nigriten und Aethiopier schwarz geworden. Xach Wejl^
Bibl. Legenden der Muselmänner 1845 S. 46, hat sich nicht bloss HaiOt
sondern auch Japhet gegen Noah versündigt. Ham verspottete ihn sogar
und ward darum der Vater aller schwarzen Menschenarten, Jüpbet zeugte
zwar weisse Kinder, doch sollte keiner seiner Nachkommen aur Propheteil*-
würde gelangen.
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142 Abhandlungen.
hedr. 70» (Wünsche II 3, 119 f.), überlieferte Erzählung
älter, als man zanächst geneigt sein möchte, anzunehmen,
dass nämlich Ham den Noah durch Magie entmannt hätte.
Mit unserer Deutung aller Noahsagen stünde dieser Zug
durchaus im Einklang. Denn Entmannung ist ja eines der
mythischen Bilder für die Mondsverfinsterung. So ist auch die
Sage von Kronos, der seinen Vater Uranos mit einer grossen
Sichel entmannt und das Zeugungsglied hinter sich (vgl. das
Hintersichwerfen der Steine durch Deukalion und Pyrrha!) ins
Meer wirft (aus dem sich bildenden weissen Schaum entsteht
die Mondgöttin Aphrodite), eine Mondsage, s. Siecke, Myth.
Br. S. 190, sowie desselben Verfassers Aufsatz „Max Müllers
mythologisches Testament" in dieser Zeitschrift V 124.
Was die in der „Völkertafel" Gen 10 aufgeführten Nach-
kommen der Söhne Noahs betrifft, so wollen wir uns hier auf
Namendeutungen nicht einlassen, sondern beschränken uns auf
Hervorhebung des einen Umstands, dass der Enkel Sems, der
Sohn Ebers, Joktan, unter seinen 13 Söhnen einen hat namens
J^IJ (= Mond) 10 26. So ist unter den Nachkommen Deu-
kalions von Hellen und dessen Sohn Aiolos der von Selene
geliebte Endymion (von Siecke, Myth. Br. S. 22 für den
untergegangenen Sonnengott gehalten). Derartige Descen-
denzen verraten uns natürlich immer auch das eigentliche
Wesen der Ahnen (vgl. hierzu die Ausführungen Siecke's,
Myth. Br. S. 71 ff.).
Belehrung der Menschen durch Noah über die
Greheimnisse der Astronomie. Schon während der Sint-
flut soll Noah nach einer jüdischen üeberlieferung bei Albi-
runi, Chronology transl. by Sachau 67, die Monatsanfänge —
da der Himmel sechs Monate lang bedeckt war — durch Be-
rechnung festgestellt haben. So soll er auch nach der Flut
seine Nachkommen über den Lauf der Gestirne belehrt und
das Jahr nach dem Lauf der Sonne und die 12 Monate nach
der Bewegung des Mondes eingeteilt haben (vgl. loannes
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Böklen, Die Sintflutsage. 143
Anniiis III nach Pseudoberosus: docuit item illos astrorum
cursus et distinxit annum ad cursum Solls et duodecim menses
ad motum lunae^ [nach Fabricius, Cod. pseudepigr. I 244 ff.]).
Auch die Angabe des Koran, Sure 71 14, mag hier beigezogen
werden, wonach Noah vor der Flut davon predigte, wie Gott
die sieben Himmel geschaffen und den Mond ziim Licht und
die Sonne zur Fackel eingesetzt habe. Müssen wir schon
alles dies durchaus in der Ordnung finden bei einem Wesen,
das von Haus aus nichts anderes als der Mond selbst ist
und dessen Bedeutung als Zeitteiler uns schon in den genauen
Zeitangaben entgegentritt, die wir in der Fluterzählung der
G-enesis und namentlich des Buches der Jubiläen antreffen,
so ist es geradezu die glänzendste Bestätigung unserer Auf-
fassung Noahs, wenn die Nabathaeer ihn für den Verfasser
eines grossen Werkes hielten, das ihm vom Mond eingegeben
war. Vgl. Chwolsohn, Die Ssabier I 708, wo als Zitat aus
Quatrem^res Excerpten aus der Agricultura Nabathaeorum
zu lesen ist: „Noe passait pour auteur d'un grand ouvrage qui
lui avait ete inspire par la lune."^
Auch auf Heilung aller Krankheiten versteht sich
Noah nach Jubil 10 lo 12 f., wie denn auch das Harz seines
Schiffes nach Berossos bei Eusebius abgekratzt und als Mittel
zur Abwehr aller möglichen Uebel gebraucht wurde. Dies
steht vollkommen im Einklang mit der Thatsache, dass eine
Menge indogermanischer Mondgottheiten für heil- und arznei-
kundig galt, so Kudra, Selene, Artemis, Medea, Asklepios,
Dionysos, Freya-Frigg u. a., s. Koscher, Ausführl. Lex. Art.
^ Vgl. übrigens schon Hen 60 11 ff., wo dem Noah (nicht dem
Henoch) von einem Engel die Geheimnisse der Natur gezeigt werden,
unter anderem auch „die Kraft des Mondlichtes " „und wie es eine Kraft
der Gerechtigkeit (?) [ist]".
* Vgl. hierzu die Anschauungen der Inder über den Mondgott Soma,
der als Hort aller Weisheit, der Quell aller Gedanken und Lieder ist,
Rv. 1, 105 4; „Das Mittel, wodurch er wirkt, ist der Trank", Hillebrandt
a. a. 0. I 400 ff.
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144 Abhandlimgexu
Mondgöttin S. 316Sf.; Siecke, Myth. Br. S. 109 A. 2 und
16&. Direkt rom Mond selbst wird seine Heilkraft gerühmt
in dem dem Lobpreis des Mondes (Mäh) gewidmeten Ya^t (7)
im Avesta § 6, wo er (in der Uebersetzung Dabmesteteb's) als
Dieu-gu6risBant angerufen wird. Diese VorsteUnng wird wohl
darauf zurückzuführen sein, dass der Mond, wenn er abnimmt,
scheinbar krank und schwach, aber nach einigen Tagen schon,
als zunehmender, wieder gesund und kräftig wird. Nach
HiLLEBRANDT a. a. O. I 507 ist die Vorstellung vom krank
gewordenen Monde ein beliebtes Thema in der indischen
Litteratur, und nach Muchars Noricum 2, 36 heisst (vgl. auch
Grimm, Mjth. S. 674) der zu- und abnehmende Mond gerade-
zu der gesunde und kranke Mann. Aehnliche Vorstellungen
treffen wir bei den Kariben und Huronen (s. Tylor, Anfange
der Kultur I 324). Als Urheberin der Wiederherstellung des
Mondes galt nach der einen Anschauung allerdings die Sonne
(vgl. Plutarch, De Is. et Os. p. 55), aber nach anderer An-
schauung muss allem nach auch dem Monde selbst die Fähig-
keit zugeschrieben worden sein, sich wieder gesund zu machen.
War er doch der Herr der Pflanzen und der Kräuter, die
Ursache des Wachsens und Gedeihens (vgl. Soma, Kudra, Me-
dea u. a., Siecke, Myth. Br. S. 168), wie sollte er nicht das
Heilkraut kennen, ja bei sich selber haben, das ihm selbst die
Wiedergenesung bringen konnte?
Endschicksale des Sintfluthelden. Nach Pseudo-
berosus bei Joannes Annius lib. III (Fabriciüs I 244 ff.) ge-
noss Noah in Armenien und Italien göttliche Verehrung.
Man habe ihn dort Coelum, Sol, Chaos etc. (der Mond ist
nicht genannt) geheissen^. Nach seinem Tod sei Noah „in
animam caelestium corporum" verpflanzt worden. Ux-napistim,
^ Schon was Hen 65 12 von Noah gesagt ist, „er hat deinem Namen
unter den Heiligen ewige Dauer verliehen^, grenzt so nahe an göttliche
Verehrung, als es innerhalb des Rahmens des jüdischen Monotheismus
irgend geschehen kann.
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Böklen, Die Sintflutsage. 145
der ^vormals Mensch war^, soll nach Gilg.-Ep. XI Tu 202 f«
mit seinem Weib nun sein wie die Götter und ^in der Feme,
an der Mtindung der Ströme^ wohnen. Jensen hält die
^Mündung der Ströme'' für einen mythischen Begriff; er denkt
an die im Westen gesuchten ^Inseln der Seligen^. Aehnlich
ist Xisuthros nach Berossos bei Euseb. 1 19 — 24 samt denen ^
die mit ihm aus dem Schiff gestiegen waren, entrückt worden
(Y^v^aä-ai ktfwf\j ab oculis abiisse, evapuisse). Die Tochter
Noahs wurde von der B.eligionsgenossenschaft ^amsjjat in der
Venus göttlich verehrt (Ingigi bei Chwolsohn, Ssabier I 294).
All dies ist in dem von uns behaupteten ursprünglichen Sinn
des Mythus durchaus begründet und bedarf keiner weiteren
Erklärung; insbesondere ist das Entrücktwerden des Sintäut«
beiden ein Schicksal, das ihm als Mondwesen völlig angemessen
ist, vgl. SiECKE, Myth. Br. S. 70.
Und sollte dasselbe nicht auch gelten von der Test. Benj^
c. 10 prophezeiten dereinstigen Auferstehung Noahs?* Wie
man das Schicksal des Mondes als ein Krank- und Gesund-,
Alt- und wieder Jungwerden auffasste, so auch als ein Ster-
ben und Wiederlebendigwerden: Rv. 10, 55 5 „den Mond, der
in der Gemeinschaft vieler lief, den Jungen, hat der Alte ver-
schlungen. Sieh die Weisheit des Gottes in ihrer Grösse:
gestern starb er und heute lebt er auf" u. s. w. (s. Hille-
BRANDT a. a. O. I 464). Der Mond ist der erste Gestorbene
(Siecke, Urreligion S. 31), aber auch der erste Wiederauferstan-
dene. Sein Ergehen wurde daher vielfach als eine Abbildung
und Weissagung des künftigen Loses des Menschen aufgefasst.
^ „Dann werdet ihr Henoch, Noah und Sem und Abraham und
Isaak und Jakob sehen, wie sie auferstehen zur Hechten mit Frohlocken."
— Auch ÜT-napiStim scheint vor seiner Versetzung an die „Mündung
der Ströme'' gestorben und dann zu neuem Leben erstanden zu sein nach
Gilg.-Ep. T. XI Z. 7, wo GilgamiS den ÜT-napi§tim fragt: „Wie bist du
(hinein) getreten in die Versammlung der Götter (und) hast das Leben
gesucht ?'', falls diese Stelle nicht so zu verstehen ist, dass Ux-napiStim
eben sich dem Schicksal des Todes zu entziehen gewusst hat.
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 2. Heft. ^0
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146 Abhandlangen.
Um der Wichtigkeit der Sache willen kann ich mir nicht ver-
sagen^ dies hier wenigstens mit einigen Beispielen zu belegen.
^Eine der am häufigsten wiederholten und charakteristischsten
Mythen von Südafrika^, wird bei den Namaquas auf folgende
Weise erzählt: ;,Der Mond schickte einstmals den Hasen ^ zum
Menschen y um ihm die folgende Botschaft zu überbringen:
„Ebenso wie ich sterbe und wieder zum Leben auferstehe, so
sollst du sterben und wieder zum Leben auferstehen''; aber
der Hase ging zum Menschen und sagte: „Ebenso wie ich
sterbe und nicht wieder auferstehe, so sollst du auch sterben
und nicht wieder zum Leben auferstehen.'' Darauf kehrte der
Hase um und erzählte dem Monde, was er gesagt habe, und
der Mond schlug mit einem Beil nach ihm und spaltete ihm
die Lippe, wie sie seither immer geblieben ist. Einige sagen
nun, der Hase sei geflohen und fliehe noch immer ^ während
andere behaupten, er hätte dem Mond das Gesicht zerkratzt
und die Schrammen darauf zurückgelassen, die man noch
immer darauf sehen könne" etc. (Tylor, Anfange der Kultur
I 349). Eine ganz parallele Sage wird auf den Fidji-Inseln er-
zählt: Hier fand einmal ein Streit zwischen zwei Göttern statt,
ob die Menschen sterben sollten. „Ra Vula (der Mond) ver-
langte, dass der Mensch ihm gleichen solle — eine Weile ver-
schwinden und dann ein neues Leben beginnen. Ba £alavo
(die Katte) wollte seinen freundlichen Vorschlag nicht hören,
sondern sagte: ,Lass den Menschen sterben, wie eine Batte
stirbt.^ Und sie siegte" (Tylor a. a. O. I 349). Vgl. die
Sage der Karolinen-Insulaner, „dass der Mensch anfangs nur
am letzten Tage des abnehmenden Mondes aus dem Leben ge-
schieden und wie aus einem friedlichen Schlafe erwacht sei,
wenn derselbe wieder erschien; aber der böse Geist Erigirers
brachte ihnen den Tod, nach dem es keine Wiedergeburt
^ Dem indischen Volksglauben erscheinen die Flecken und schat-
tigen Vertiefungen im Licht des Vollmonds wie ein Hase (Grimm,
Deutsche Mythol. S. 679). . .
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Böklen, Die Sintflutsage. 147
giebt"; Tylor I 350 A. 1. Die Kongoneger fielen beim Neu-
mond auf die Knie oder standen und klatschten in die Hände mit
dem Rufe: ;,So möge ich mein Leben erneuen, wie du erneut
bist" (Tylor II 300). Ganz derselbe Gedanke hat sich bei den
Juden an den Neumond geknüpft, wenn es im Talmud San-
hedr. 42» (Wünsche II 3, 75) heisst: „Und zum Monde sprach
er (Gott), dass er sich erneue, Krone und Schmuck für die,
die er vom Mutterleib an getragen (Israel), dass sie einst er-
neuert werden gleich wie er und sie werden verherrlichen
ihren Schöpfer wegen der Ehre seines Reiches." — Wir
sehen somit, dass vom Mond genau in dem Sinn von einem
Sterben und Wiederaufleben geredet wurde, wie wir davon
reden beim Menschen, ja dass für die Auffassung früherer
Zeiten diese Vorgänge derart den Charakter der Wirklichkeit
und Leibhaftigkeit an sich trugen, dass der Mensch sogar in
dem Schicksal des Mondes das Spiegelbild seines eigenen zu
erblicken sich erkühnt hat. Wenn daher in dem von uns hier
behandelten Mythus die Erwartung der dereinstigen Auferste-
hung des Noah ausgesprochen ist, so sehen wir zwar selbst-
verständlich in diesem Umstand keinen Beweis dafür, dass Noah
ein Mondheros ist, wohl aber ist zu sagen, dass das Los des
Auferstehens mit der Bedeutung Noahs als eines Mondheros,
die sich uns aus ; sonstigen Gründen ergeben hat, durchaus
harmoniert.
Im vorstehenden glaube ich für alle wesentlichen Züge
des Sintflutmythus eine einheitliche, ohne jegliche Gewaltsam-
keit anwendbare Deutung gegeben zu haben. Es mag sein,
dass mir einige Versionen der Sage entgangen sind, nament-
lich solche, die sich bei sogenannten Naturvölkern finden; ich
bin jedoch überzeugt, dass auch diese sich ohne Zwang in die
von nlir aufgestellte Erklärung fügen werden. Mit der Frage
nach dem eigentlichen Sinn des Mythus löst sich zugleich aber
auch die andere^ schon so oft besprochene: wie denn das ge-
10*
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148 AbhftndlDsgeii«
xaemsame Yorkoxnmen des Mythas utd beaooders der cbarak-
teristiseben Detailzfige desselben bei allen möglichen zeitliGh
und räumlich oft so weit auseinanderliegenden Völkern zu er«
klären sei. Wer sich der hier vorgetragenen Qesamtaaffas*
sang des Mythus ansohliesst, der wird nicht mehr **- was doch
immer auf eine Menge von Schwierigkeiten stösst — yiellache
Sinzelentlehnungen annehmen, die in historischer Zeit statt-
gefunden hätten, der wird insbesondere ebensowenig die bib*
lische Tr&dition von der babylonischen, wie die babylonische
von der biblischen herleiten wollen , sondern der erkennt in
diesem ganzen Sagenkomplex ein altehrwürdiges Erbgut, das
die Völker der Erde sich aus gemeinsamer Urzeit gerettet und
mehr oder weniger treu bewahrt habend
Sahen wir uns doch bei unserer ganzen Untersuchung
auf Schritt und Tritt dazu gedrängt , einen gewissen Grund-
stock mythologischer Anschauungen anzunehmen, der nicht
etwa bloss den Indogermanen oder den Semiten, sondern der
Menschheit überhaupt in einer hinter aller geschichtlichen Er-
innerung liegenden Zeit eigentümlich gewesen sein muss. In
dieser „Urreligion^, die wesentlich Naturerklärung und JSTatur-
verehrung war und die nach den von ihr erhaltenen Spuren
einen auffallenden Grad von Einheitlichkeit und systematischer
Geschlossenheit gehabt zu haben scheint, müssen Sonne und
Mond oder, wie vielleicht richtiger zu sagen ist, Mond und Sonne
die Hauptrolle gespielt haben. Dies ist, allerdings mit Be-
schränkung auf die Indogermanen, richtig erkannt worden von
SiECKE, dessen Schrift „Die Urreligion der Indogermanen'^
in dieser Hinsicht besonders zu vergleichen ist. Mit der Ver-
ehrung der beiden grossen Gestirne waren für jene Urzeit be-
^ Auf denselbeD Gedaoken, daa» möglicherweise irielei Analoge in
den Ideen der Völker nicht sowohl auf Entlehnung, als auf Vererbung
von gemeinsamen Vorfahren her zurückzuführen ist, bin ich schon in
meiner Schrift „Die Verwandtschaft zwischen der jüdisch-christlichen und
der persischen Eschatologie^ 1902 S. 148 f. geführt worden.
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Böklen, Di« Sint^tBage. 149
Btitnmte Vorsiellungeii über die Benohflffenfaeit des Himmels-'
gewdlbes und die jenseits desselben befindliche Himmelszelt
innig verbanden. Aus diesen elementaren Bestandteilen wurden
dann, im einzelnen auf verschiedene Weise , die sämtlichen
Natttrerscheinnngen, B^gen^ Winde, Blitz, Donner n« & w«
abgeleitet. Auch die göttliche Verehrung von Steinen, Pflan«
zetiy Tieren, Quell^i geht auf jene Orundanschauungen, ins«
besondere auf die Vorstellungen über das Wesen von Sonne
und Mond zurück^ Möglicherweise auch der Seelenkult: die
Parallelisiarung der Endsohicksale des Menschen mit denen
des Mondes, von dem der Mensch ja nach vielfachem Glaubeti
abstammt, auch die bei zahlreichen Völkern sioh findende An*
nähme von dem Versetztwerden der abgesdiiedenen Geister
auf Mond und Sonne sind jedenfalls Umstände, die für diese
Annahme zu sprechen scheinen. Um sie zur Gewissheit erheben
zu können, müssten freilich erst genauere Untersuchungen an-
stellt werden.
Auch die Religion des Volkes Israel stammt von dieser
vorauszusetzenden Urreligion ab. Daher kann insbesondere die
hebräische Mythologie nur verstanden werden im Zusammen*
hang mit der Mythologie der anderen Völker. Eine derartige
Betrachtung der alttestamentlichen Religion wird nach meiner
Ueberzeugung vor allen Dingen ergeben, dass auch hier eine
ganze Menge von Erzählungen, Bildern, Gebräuchen etc. auf
einen uralten Mondkult zurückweisen, für dessen ehemalige
Bedeutung uns die bis in späte Zeiten gefeierten Neumond-
feste^ ein lautredendes Zeugnis ablegen^. Natürlich fehlt in
den Mythen der Hebräer das andere Hauptgestirn, die Sonne,
^ Um zu schweigen vom Sabbath, dessen Feier aber ohne Zweifel
ebenfalls mit Mondkalender und Mondverehrung zusammenhängt (vgl.
GuTHE, Kurzes Bibelwörterbuch 1903 Art. Sabbath).
' Vgl. die bekannten Stellen Num 10 lO; I Sam 20 6 18 24 27 84;
II Reg 4 28; Jes 1 14; Hes 46 1 8 6; Hos 2 18 5 7; Am 8 6; Fs 81 4; I Chr 23 8i;
Judith 8 6; I Mc 10 84; Col 2 16 u. s. w. Dass der Mond überhaupt
angebetet wurde, geht aus Dt 4 19 17 8; 11 Beg 23 6; Job 31 26 hervor.
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150 Abhandlungen.
auch nicht. Doch nimmt dieselbe in ihnen , soviel ich sehe,
nicht die hervorragende Stelle ein, die man ihr schon hat ge-
glaubt zuerkennen zu müssen. Der Grund liegt meines Er-
achtens darin, dass Jahve selbst ursprünglich (und zwar, wie
ies scheint, für die Hebräer nahezu der einzige) Sonnengott
ist tuid dass in diesem Volk sich bekanntlich schon früh das
Bestreben sgeltend gemacht hat, Menschliches von ihm möglichst
fern zu halten. I>a nun das Wesen des Mythus eben darin
besteht, dass die ratMÜMiften Erscheinungen am Himmel nach
den bekannten irdischen Yarfßstgm gedeutet werden , so war
der Soiinengott bei den Hebräern dadtrrdi, ^dass man ihm keine
menschlichen Erlebnisse, Handlungen u. s. w. «ttohreiben
durfte, dem Bereich der mythenhildenden Tbätigkeit so gift
wie entzogen.
Nachtrag.
Zu S. 49. Eine Ueberlieferung, nach der die Flut nicht
600, sondern 500 Jahre nach Noahs Geburt eintrat, haben
wir thatsächlich in dem von M. Kh. James in Vol. II, 3 (Apo-
crypha anecdota) p. 146 ff. der Texts and studies (ed. by
J. A. Robinson) veröffentlichten lateinischen Fragment zum
Buche Henoch. In diesem Bruchstück, das eine kürzere Pa-
rallelrelation zu Aeth. Hen. 106 darstellt, prophezeit Henoch
seinem Sohne Lamech bei der Geburt des Noah: „Nontiatum
est mihi, fili, quia post quigentos annos mittet deus cataclismum
aquae ut deleat omnem creaturam . . .^
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161
Slavisclie Sagen vom Wechselbalg.
Mitgeteilt von
G. Poifvka, Prag.
Herr Dr. J. Karlowicz hat in dieser Zeitschrift III 184 f.
auf einige „Germanische Elemente im slavischen Mythos nnd
Brauch^ hingewiesen. Als Nachtrag zu diesem Aufsatze mögen
die folgenden Mitteilungen aufgenommen werden.
Jac. Grimm hat Deutsche Mythologie* I 388 zahlreiche
westeuropäische Traditionen vom Umtausche der Kinder durch
Elfen und andere Wesen angeführt und mit viel Nachdruck
hervorgehoben, wie gleich alle diese Traditionen sind, beson-
ders in der Erzählung der Art und Weise, mit welcher die
Eltern des unterschobenen Elfenkindes des Wechselbalges los
werden und zu ihrem eigenen Kinde sich wieder verhelfen. Aus
späteren deutschen, französischen und englischen Sammlungen
könnte das von Jac. Grimm zusammengetragene Material nicht
unbeträchtlich vermehrt werden, doch darauf wollen wir hier
nicht eingehen, sondern uns beschränken auf verwandte Tra-
ditionen, die bei einigen slavischen Völkern aufgezeichnet wur-
den. Diese Traditionen sind besonders zahlreich bei den an
die Deutschen eng angrenzenden Völkern. In erster Beihe
also bei den öechoslaven.
In Mähren ^ — an einem leider nicht bestimmten Orte —
' ÖeBkf Lid IV 523f.
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158 Abhandlungen.
wird erzählt: eine Frau hatte schon siebzehn Jahre ein unter-
schobenes Kind. Einmal kam ein Wanderer und gab ihr den
Rat, was sie anstellen sollte, dass ihr die „Divizena^ (wildes
Weib) ihr Eind zurückgebe. Sie solle von der Hagebutte
ein frisches Eeis abschneiden , in der Mitte der Stube ein
Feuer anmachen, rund herum Eierschalen mit Wasser auf-
stellen, durch ein Loch in der Thür dann beobachten, was
geschehen werde. Das Eind werde aus der Wiege heraus-
steigen und zum Fenster gehen. Dann soll sie nicht zaudern,
sondern es mit dem Beis schlagen, bis Blut aus ihm fiiesst.
Dann wird das Weib kommen und ihr ihr Eind bringen. Das
unterschobene Eind sprang wirklich aus der Wiege heraus
und sagte: „Wie ich ein alter Teufel bin, so habe ich nicht
in solchen Töpfen kochen gesehen." Als die Frau die Thür
öffnete, kroch es gleich in die Wiege, aber die Frau schlug
es bis aufs Blut, bis das wilde Weib kam, ihr ihr Töchterchen
brachte und sein eigenes Eind wegführte. Aehnlich ist eine
bei den Wallachen Mährens aufgezeichnete Sage^. Auf den
Bat der Nachbarinnen machte die unglückliche Mutter am
Herde Feuer, stellte Eierschalen herum und füllte sie mit
Wasser, kroch dann auf den Boden und guckte hinunter
durch das Bauchloch, durch welches der Bauch aus der Stube
zieht. Da sah sie, wie das Eind auf die Füsse sprang, zum
Herde trat, die Eierschalen betrachtete und sagte: „Ich bin
schon ein so alter Teufel, aber in solchen Töpfen habe ich,
so lange ich lebe, noch nie kochen gesehen." Dann kehrte
es wieder auf seinen früheren Platz zurück. Von einer Wiege
wird nichts erwähüt. Als die Frau zurückkam, wollte das
Eind weder sprechen noch gehen. Sie schlug es daher mit
einer jungen Haselrute, wie ihr ihre Nachbarinnen rieten, und
achtete nicht auf das Geschrei des Eindes. Plötzlich öffnete
sich die Thür und die Zauberin warf ihr ihr eigenes Eind in
^ B. M. KuLDA, Moravske närodni pohädky 1875 11 264f.
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Foliyka, Slavitche Sagen vom Wechselbalg. 153
die Stabe und nahm sich das ihrige; sie schlug nicht ihr Kind^
fiond^m warf nur der Frau vor, dass sie ihrem Kinde ni($hts
anthat.
Eine andere wallachische Sage^ weicht etwas ab: Eine
Prau, der ein Kind mit einem Riesenkopf unterschöben war^
ging um Bat zu einem Beschwörer und der riet ihr, sie solle
Ton neun Weiden frische Reiser abbrechen , mit ihnen in der
Mitte der Stabe Feuer anmachen genau zur Mittagsstunde,
um das Feuer herum mit Wasser gefüllte Eierschalen auf-
stellen, das Kind auf dem Bette lassen, aus der Stube hinaus
auf den Boden gehen und durch eine Spalte beobachten, was
weiter geschehen werde. In die Stube kam die ^Divo^enka^
mit dem Kinde, ging um das Feuer herum, wunderte sich und
gab selbst ihrer Verwunderung Ausdruck mit denselben Worten,
wie sonst gewöhnlich das unterschobene Kind. Sie legte so«
dann das entführte Kind auf das Bett und entfernte sich mit
ihrem eigenen. Von einem Prügeln des Kindes wird nichts
erzählt.
Mit dieser Sage ist ein anderes Motiv noch verbunden in
einer Version aus dem nordöstlichen Mähren^: Ein Bettler
belehrte eine Frau, dass ihr hässliches, grossköpfiges Kind ein
Zauberkind („ve^tik") ist, von der Zauberin unterschoben, und
riet ihr, sie soll zwölf Eierschalen nehmen, sie mit Wasser
füllen, in zwei Reihen in der Mitte der Stube aufstellen und
zwischen ihnen Feuer anmachen. Ist es ein Zauberkind, wird
es etwas sagen, und wenn es etwas spricht, soll sie eine
Rute von einer Goldweide nehmen und es schlagen, möglich,
dass die Zauberin es sich holt. Die Frau machte das alles,
aber die Zauberin kam nicht. Es gingen also die Eheleute
mit dem Zauberkinde nach Freiberg zum hl. Valentin, wie
ihnen weiter der Bettler geraten hatte. Als sie am Wege
^ M. VicLAVEK, ValaSske pohädky a povösti 1894 S. 135.
^ Närodni pisnS, pohädky, pov^sti etc. Slavie. Rady II odd. 2.
Närodni pohädky a povSsti S. 143 f. N. 44.
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154 Abhandlangen.
auf sumpfige Wiesen kamen, hörten sie eine sonderbare Stixome
aus dem Gebüsche: ^ Wohin gehst du?^ Und dan Zauber-
kind meldete sich: ^Ach, zu einem gewissen Valentin nach
Freiberg. ^ Die Mutter schlug nun dm Wechselbalg mit der
Rute von einer Goldweide, bis er sich am Boden wand. Da
erschien im Gebüsch ein altes, faässliches Weib, sprach ähn-
lich wie bei Kulda U^ gab der Mutter das Kind zurück und
nahm sich sein eigenes. Hier wurde also ein neues Motiv
hittzogeSggt, wie wir es auch in einigen deutschen Sagen treffen,
wie -z. B. bei G. Schabibach und W. Müller, Niedersächsische
Sagen und Märchen S. 132 No. 149, bei H. Phöhle, Unter-
harzische Sagen S. 50 No. 128, Gbässe, Sagenbuch des
preussischen Staates I 627, Am Urquell Y 248, oder auch
selbständig wie bei 0. Schell, Bergische Sagen S. 325 No. 6.
Hiermit vergleiche auch einige irische Sagen, wie bei F. Ken-
nedy, Legendary Fictions of the Irish Celts * p. 76; T. Cbofton
Ckoker, Irish Fairy Legends S. 52, W. B. Yeats, Märchen
aus Irlands Gauen S. 25 f.
Die uns hier beschäftigende Tradition wurde mit einem
verbreiteten Märchenstoff verbunden in einer westmährischen
Version \ Das wilde Weib stahl einer Königin ihr Söhnchen
und legte an dessen Stelle in das Bett sein eigenes scheuss-
liches Kind mit einem viereckigen Kopf und kleinen, länglichen
Augen; zugleich wechselte es noch sein Kind mit einer Kauf-
mannstochter ein. Beide Kinder brachte das Weib in den
Wald zu einem Zauberer. Dem Könige riet „eine sehr weise
und erfahrene Alte^, wie er sich überzeugen könnte, dass beide
Kinder von dem wilden Weibe unterschoben sind: mitten in
der Stube wird ein Feuer angemacht, ringsherum Schalen aus
Mohnköpfen aufgestellt, mit Wasser gefüllt, beide Kinder
— das des Kaufmanns wurde auch gebracht — in die Stube
eingeschlossen. Der König und die Königin beobachteten
* B. M. KüLDA, Morav. nar. pohädky. a povösti III 75 f. N, 9.
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Folivka, SlavUche Sagen vom Weohselbalg. 165
durch Löcher, die sie in der Thüre ausbohren liessen, die
Kinder und sahen ^ wie der wilde Knabe mit dem Mädchen
um das Feuer herumging, und als das Wasser zu sieden be-
gann, blieben beide stehen und der Knabe brummte mit wider-
licher Stimmer: „Hm, hm, ich bin doch schon ein recht alter
Teufel, aber solche Töpfe habe ich noch nie gesehen.^ Das-
selbe lispelte das Mädchen. Das ist die Einleitung des weit
verbreiteten Märchens von den zwei Kindern bei einem
Zauberer, der ihnen übermenschliche Aufgaben auferlegt (mit
einer hölzernen Hacke im Walde bis abends sieben Klafter
Holz zu hacken; Vögel fangen und so viel Federn von ihnen
zu sammeln, dass daraus ein zwei Stock hohes Schloss gebaut
werden könnte; mit einem zerrissenen Korb alles Wasser aus
dem Teiche ausschöpfen) — der Knabe vollführt alle mit Hil&
der Kau&naimBtoehter, statt wie gewobnlich der Tochter des
Zauberers; weiters Flucht des Knaben und Mädchens, Ver-
wandlungen (in einen Apfelbaum mit zwei Aepfeln, einen Rosen-
strauch mit zwei Rosen, einen Teich mit einem Enterich und
einer Ente), der Knabe vergass auf das Mädchen, obzwar er
durchaus nicht dessen Verbot übertrat, nicht die Mutter
küsste u. a., wie gewöhnlich erzählt wird.
In anderen cechoslaTischen Erzählungen wird der Wechsel-
balg auf eine andere, weniger charakteristische Weise beseitigt.
In einer ungariscb-slovakischen Sage ^ wird das unterschobene
Kind in einen Topf gesetzt und der Topf aufs Feuer gestellt;
die „stryga^ erbarmt sich endlich dessen Qualen und bringt
das entführte Kind zurück.
Das erinnert an eine deutsch-ungarische Sage*: Die Nach-
barin riet der unglücklichen Mutter, wie sie ihr eigenes Kind
zurückbekommen könnte: sie soll einen Kessel voll Wasser
* Pavol DoBSmsKY, Proatonarodme obyßaje, povery a hry slovenskö
8. 116.
' Theodor Yernalbken, Mythen und Gebräuche des Volkes in
Oesterreich S. 232 f. No. 46.
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166 Abhaitdlungeur
aufstellen, abends, bis das Are Maria erklingt, soll sie ein
grosses Feuer anmachen, und -wie das Wasser anfängt noch
während des Läutens zu kochen ^ soll sie sich stellen, als ob
sie das Kind in das siedende Wasser werfen wollte, aber ihm
nichts anthun, sonst könnte ihrem eigenen Kinde Leid zu*
gefügt werden. Es kam wirklich jener Mann, welcher die
Kinder auswechselte, und brachte -das Kind zurück. Aehnlicb
wird auch in Irland erzählt ^^ auch in Schottland^.
Gleicherweise bekam die Mutter ihr Kind zurück in einer
Sage aus Ostböhmen ^^ als sie den Wechselbalg in ein eigens
auf den Rat eines Wanderers angemachtes Feuer werfen wollte.
Das wilde Weib (Divozenka) liess sich durch den Rauchfang
hinunter, entriss ihr das Kind und gab ihr das entführte Kind
zurück, aber nicht unrersehrt, sondern mit einem ganz zer-
kratzten Gesicht.
Oefters half sich die unglückhche Mutter auf eine viel
einfachere Art, In einer Sage aus der Gegend von Hum-
poletz im Östlichen Böhmen * bekam die Mutter ihr Kind
zurück, als sie das unterschobene Kind mit einer Birkenrute
grausam prügelte und zwar auf den Rat Seiner Hochwürden.
Das wilde Weib brachte ihr Kind geradeso geprügelt zurück*
Auch bei den Slovaken Mährens^ wird erzählt, dass dem
Wechselbalg nichts Böses zugefügt werden darf, denn die
wilden Frauen würden dasselbe dem entführten Kinde anthun*
Es ist das derselbe Glaube, den wir auch in deutschen Sagen
treffen, so in Ostpreussen bei E. Lemke, I 62 f., in norwegi-
^ Irisclie Elfenmärdieii. Uebersetzt von den Brüdern GrihU S. 35
N. 6. T. Crofton Croker, Fairy Legends and Traditions of the South
of Ireland p. 55 f.
^ Populär Tales of the West Highlands orally coUected . . . by the
Late J. F. Campbell. New edition II 57 N. 28; ebenso auf der Insel
Guernesey, ReTU^ des trad. popul. III 162.
3 Cesk^ Lid V 78.
* Ib. S. 23Ö.
» Ib. Vn 83.
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Foliyka, Slayisehe Sagen vom Wechselbalg. 157
9obea Sagen bei P. Chr. Asbjörnsok, Auswahl norwegischer
YolksmSrohen und Waldgeistersagen S. 278 , ähnlich auf Is»
land, YgL Köhlbb, Kleinere Schriften I 219, P. E^ennbdy,
Leg. Fictions of te Irish Celts p. 80, in Irland: Grimm,
Irische Elfenmärchen S. 39 f. No. 7.
Weiter nach Osten finden wir höchstens schwache Spuren
der westeuropäischen Tradition. So in einer im Krakauer Land
aufgezeichneten Sage ^ : In einem Bauernhaus war ein Kind, von
dem niemand zweifelte, dass es das Kind einer Fee („boginka")
sein musste; das bezeugte dessen Aussehen und Benehmen. Sie
schlugen es, aber das half nichts. Endlich rieten die Frauen
dem Bauern, er möge einen Frosch backen, den Topf zudecken,
auf den Boden kriechen und durch ein Loch beobachten, was
das Kind machen würde. Das Kind kroch auf den Ofen,
guckte in die Töpfe und als es den Frosch bemerkte, sagte
es: 7,My§ abo nie myä — ziaba abo nie ziaba! — ziaba! bo
gdyby bylo kuIc%teiSko, to by mialo skrzydeleökal^^, und warf
den Frosch auf die Erde. Der Bauer betrat nun schnell
die Stube und fing das Kind grausam an zu schlagen, so dass
noch dieselbe Nacht die Feen kamen, das entführte Kind
zurückbrachten und ihr Kind mitnahmen. Das Kind war aber
gleichfalls geprügelt worden und starb bald. — Ein ähnliches
eigentümliches Mittel, um die Verwunderung des Wechsel-
balges zu erregen und ihn zum Sprechen zu zwingen, finden
wir in einer dänischen Sage; in der wurde ihm ein mit Haut
und Haaren gefülltes Schwein vorgelegt, und der Wechselbalg
rief ähnlich wie beim Anblicke der Eierschalen aus: „Dreimal
sah ich schon den jungen Wald auf Tisö, aber nie habe ich
so etwas gesehen!" (Grimm, D. Mythol* I 388).
Enger hängt mit der westeuropäischen Tradition eine
andere polnische in Bezirke Wieliczka im westlichen Galizien
^ St. Ulanowska, Wsrod ludu krakowekiego. Wisla I 71 f.
* „Maus oder nicht Maus — Frosch oder nicht Frosch! — ein
Frosch! Denn wenn es rund wäre, hätte es Flügelchen T
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158 AbhaadluDgen»
aufgezeichnete Sage zusammen^: Der Wechselbalg schaute,
als er allein war, in die Töpfe und sagte: ^Malo papaje^. Er
wurde durch eine Oeffnung in der Decke bemerkt, auf den
Hof hinausgetragen und geprügelt-, sie fütterten ihn aus Eier-
schalen. Eine ähnliche Sage kennen wir noch aus einem
anderen Orte Galiziens*: Eine Mutter, der das Kind war
ausgetauscht worden, bereitet Oanseier vor, trägt das Kind
auf den Düngerhaufen hinaus, und als er essen will, schlägt
sie ihn grausam mit einer Birkenrute. Als die Fee (^boginka^
oder .^mamuna^) ihr Kind weinen hörte, brachte sie das ent-
führte Kind zurück. Es wurde da besonders bemerkt, dass
man darauf sehen muss, dass die Eee aus Zorn nicht das
Kind töte.
Eine andere polnische Sage aus der Umgebung von Pin-
czow^ erzählt: Die unglückUche Mutter soll den Ofen ordent-
lich mit Birkenreis einheizen, die Stube mit Stroh belegen,
den Wechselbalg auf eine Schaufel legen und machen, als ob
sie ihn in den Ofen werfen wollte; indem kommt die erschreckte
Fee (boginka), wirft auf das Stroh das entführte Kind und
nimmt ihr Kind mit. Diese Sage ist enger verwandt mit der
oben erwähnten ostböhmischen. Aehnlich in Holstein bei
Karl Müllenhof, Sagen, Märchen, Lieder S. 314. Sonst
lesen wir nur, dass die Leute den Wechselbalg los werden
dadurch, dass sie ihn stark durchprügeln, so in verschiedenen
Orten in Galizien^ und in Russisch- Polen ^; gleichfalls in
* St, Ceroha, Przebieczany, wie§ w powiecie wielickim. Materyaly
antropol.-archeol. i etnograf IV Abt. 2 S. 133.
^ Seweryn Udziela Materyjaly etnograf. z miasta Ropczyc i pkolicy.
Zbiör wiadom. do antropol. krajowej X Abt. 3 S. Hl.
° Ks. Wlad. Siabkowski, Materyjaly do etnografii ludu polskiego
z okolic Pinczowa. Zbiör wiad. do antropol. kraj. IX Abt. 3 S^ 54.
* Kolberg Lud VII 45 f. Stan, Ciszewski Lud rolniczo-görniczy
z okolic Slawkowa w pow. Olkuskim 154f., J. Swietek Lud nadrabski
476.
» Wisla IV 100, Kolberg Lud XXI 146.
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Polivka, Slavisohe Sagen vom Wechselbalg. 169
kleinrussischen Sagen^ bei den Huzulen^ und in der Ukrajina'^
mit einigen wenig bedeutenden Abweichungen und Zugaben:
die Leute helfen sich mit geheimen Beschwörungsformeln,
lassen das Kind eine Weile am Düngerhaufen und warten ver-
steckt, bis der Teufel das gestohlene Kind zunickbringt , um
sein Kind aus der Qual zu befreien. Die Fee („bohyna^) bringt
das Kind manchmal nicht geprügelt, hübsch und rein zurück.
Daneben wurde in der Ckrujina noch eine andere Sage^
aufgezeichnet, die wir auch bei den Deutschen vorfinden. Die
Teufel wechselten ein Kind aus; die Mutter wusste nichts
davon und pflegte es wie ihr eigenes. Das Kind wuchs gar
nicht, obzwar es sehr viel ass. Endlich fingen sie an, an dem
Kinde Hörner zu beobachten. Die Frau verlegte sich auf
eifriges Beten, doch ohne Erfolg. Einmal, als sie von einer
Wallfahrt heimkehrte, führte sie der Weg durch hohes Schilf-
rohr. Wie sie so längst des Dammes mit anderen Frauen
ging, hörte sie aus dem Schilf eine Stimme: ^Imberes! wo
warst du?" — „Bei einem Weibe", antwortete das Kind. —
„Was hast du dort gemacht?" — „Gegessen und getrunken."
Eine Pilgerin sagte nun der Frau, sie solle das Eand wegwerfen,
es sei nicht das ihre. Als sie es wirklich that, fing es an zu
pfeifen, zu tanzen und mit dem Wirbel das Schilf zu brechen.
Verwandt ist eine Sage der ungarischen Slovaken^: Ge-
wisse Eltern gingen mit dem Wechselbalg um Ablass zum
hl. Geist, am Wege wollten sie ausruhen bei einem Sumpfe.
Da rief aus dem Sumpfe eine Kröte: „Quorsum, quorsum?"
Der Wechselbalg antwortete: „Ad sanctum spiritum." Der
Vater wunderte sich sehr, dass das Kind zu Hause nicht ein
Wort sprechen kann, und jetzt kann es sogar lateinisch, und
* Kolberg Pokucie III 100.
' P. ÖüBiNSKU, Trudy etnografiöeskoj ekspedicii I 130, 195. Ant.
Nowosielski Lud ukrainski U 160.
» P. ÖüBiNSKU cp. c. I 193 f.
^ P. DobSimskt, Prostonärodnie oby^aje etc. S. 115.
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1^ AbhaadluDgen.
warf es ia den Sumpf. Als er nach Hause zurückkehrte, fand
er sein eigenes Kind.
G-anz ähnlich und offenbar verwandt sind einige deutsche
Sagen, bei O. Schell, Bergische Sagen S. ä51 No. 54; S. 45d
No. 65, K. Müllenhof op. c. S. 314 f. No. 426.
Von allen erinnert an . die gewöhnUcbe westeuropäische
Tradition noch eine weissrussische Sage aus dem Bezirk Wol*
kowysk, Goavernement Grodno*: Eine Frau hatte schon drei
Jahre einen Wechselbalg, der sprach nie, lag immer und war
kalt wie ein Frosch. Die Frau fuhr zu einem Zauberer um
Bat. Der riet ihr nun, in der Mitte der Stube Kienhölzer
anzuhäufen, das Kind zu ihnen zu setzen und sie anzuzünden ;
durch ein Loch soll sie beobachten, was das Kind anfangen
werde. Dann soll sie es auf den Hof hinaustragen und mit
aller Kraft schlagen. Die Frau befolgte den Bat, sah, wie
das Kind aufstand, beim Feuer sich wärmte und fortwährend
murmelte: „A tie, tie, tie . . . ." Die Teufelin brachte der
Frau ihre Tochter „schön wie eine Blume" zurück •, hatte ihr
also nichts angethan.
Auffallend erhalten und den deutschen Sagen ähnlich ist
die bei den ostpreussischen Litauern aufgezeichnete Version^:
Eine Bäuerin erzog ein von der „laume" unterschobenes
Kind. Der Wechselbalg war schon zwölf Jahre alt, aber
ebenso körperlich wie geistig schwach. Ein alter Bettler riet
endlich der Frau, sie soll eine Schale so zubereiten, dass sie
sie wie einen Kessel aufhängen könne, sie mit Wasser füllen
und vor dem Kinde machen,. als ob sie Bier kochen wollte;
das Kind wird sprechen, bis es das sehen wird, aber auch
bald sterben. Das Kind frug wirklich die Frau: „Mutter,
was machst du da?" Sie antwortete: „Kind, ich mache alus
(Hausbier)." Der Wechselbalg wunderte sich: „Erbarme dich,
* M. Fkderowski, Lud bialoruski I 37 N. 112.
' A. Schleicher, Lituanica. SitzuDgsberichte der Kais. Akademie
der Wissenscliaften, FhiIo8.-hiBtor. KL XI 104 f.
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Polivka, Slavische Sagen vom Wechselbalg. 161
Herr Gott! ich bin doch 80 alt, ich war schon auf der Welt^
ehe der Wald in Kamschen gesetzt wurde^ wo doch so grosse
Bäume emporwuchsen und die sind schon lange da^ aber solche
Wunderdinge habe ich noch nie gesehen.^ Er sprach nichts
weiter, sondern erkrankte und starb auch bald. Hier kam
zum Ausdruck der litauische Aberglaube^ dass ein Wechsel-
balg nie älter wird als zwölf, höchstens dreizehn Jahre.
Eigentümlich ist, dass diese Sage den Lausitzer Serben
ganz unbekannt ist. Aufgezeichnet werden nur Sagen, dass
sich die Leute vom Wechselbalg durch Prügeln befreiend
Preilich führt eine ähnliche Sage Edm. Yeckenstedt aus
einer Ortschaft des Spreewaldes an^. Nachdem aber diese
Sammlung als sehr unzuverlässig betrachtet wird^, wollen wir
diese Sage nur unter Vorbehalt und der Vollständigkeit halber
anführen. Die „Ludkis^ tauschten fremden Eltern das Kind
aus. Das unterschobene Kind lag immer in der Wiege, es
musste immer gefüttert werden, sprach nicht und ging nicht.
Den Leuten ging das beste Essen verloren, wenn sie ausser
Hause auf der Arbeit waren. Einmal wollten sie ausforschen,
wer ihr Fleisch verzehrt. Sie versteckten sich unter das
Fenster und schauten. Da sahen sie, wie das Kind die Wiege
verUess, schnell zum Herde ging und das Fleisch aus dem
Herde nahm. Da sagte nun die Frau zu ihrem Manne, dass
sie schon längst ahnte, dass es nicht ein gewöhnliches Kind
sei, und versuchen will, ob es sprechen könne. Sie kochte
also den anderen Tag ein Stück Leder, und als die Leute sich
wieder versteckten, kroch wieder der Wechselbalg aus der
Wiege heraus, reichte mit der Hand in den Topf, und als es
das Leder erblickte, sagte es: „Aha, heute giebt es Schuh-
sohlen.^ Sie wurden dessen aber nicht los, auch schlugen
* Adolf, Cerny, Mythiske bytos6e lu^iskicli Serbow S. 173 f.
* Wendische Sagen, Märchen und abergläubische Gebräuche S. 173 f.
N. 68.
^ Adolf Öerny op. c. S. 11.
Archiv für Religionswissenschaft. YL Bd., 2. Heft. n
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162 Abbtadluagen«
Bie ihn nicht. Diese Version ist sehr ähnlich der ostprenasischen
Sage bei E. Lemke 1 62 f., gewiss näher yerwandt mit derselben.
doch verdorben. In dieser ostpreussischen Sage sagte der Wecb-
selbalg gleich wie in diesem Sagenkreise überhaupt: ^Ich bin
schon so alt wi« der Wald, aber nie habe ich gesehen, das«
die Menschen Schuhe kochen.^ Die Frau prügelte dann den
Wechselbalg mit Weidenruten, die Unterirdischen brachten ihr
ihr Kind zurück, aber so geprügelt, dass es bald starb.
Die Idee von dem Austausche menschlicher Kinder toc
überirdischen Wesen scheint bei allen slavischen Völkern vor-
zukommen, wenigstens bei allen westslavischen und nordskvi-
schen (russischen) Stämmen. Dem kleinrussischen Yolksglaubes
gemäss wechselt die Bobyna ungetaufte Kinder aus^. Auch
bei den Orossrussen treffen wir ähnliches, so im Gouvememest
Jaroslaw^: Die Teufel rauben manchmal ungetaufte Kinder
oder auch solche, die von ihren Eltern verwünscht werden.
Aus ersteren werden dann Rusalken, Waldgeister (le§ije) u. a.,
die letzteren werden manchmal den Eltern zurückgegeben.
Auf welche Weise erfahren wir leider nicht.
Jene eigentümliche Art und Weise mit den Eierschalen
insbesonders kommt jedoch bloss in der cechoslavischen Volles-
tradition vor, weiter nach Osten finden wir nur mehr schwache
Spuren, und zwar in zwei polnischen Sagen aus Galizien und
in einer weissrussischen Sage aus dem Gouvernement Grodno,
also nur ganz vereinzelt. Weiter nach Osten verliert sich
jede, auch nur die geringste Spur. Wir können also gewiss
annehmen, dass die deutsche Vorstellung vom Wechselbalg
und die deutsche Tradition von dessen Beseitigung von dem
cechoslavischen Volk^ besonders in Mähren, übernommen wurde,
weiter nach Osten drang sie jedoch nur sehr schwach durch.
Daher ist noch diese Tradition unter die germanischen Ele-
mente im slavischen Mythus und Brauch einzureihen.
» ZivAJA Starina X 599.
' Etnografiöeskoje Obozrönije LI 82.
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168
n. Miscellen.
Besegnnngsformeln. A. E. Schönbach , welcher seit
etwa 14 Jahren sich mit den Segen- und Beschwörungsformeln
des Mittelalters beschäftigt und bereits über 1500 solcher Nummern
gesammelt hat, giebt in den Sitzungs-Berichten der kaiserl,
Akademie der Wissenschaften (Wien) 1900, CXLII 124 (Studien
zur Geschichte der altdeutschen Predigt) eine aus der Unter-
suchung dieses reichen Materials sich ergebende Einteilung der
deutschen Segensformeln in 4 Hauptgruppen.
I. Erzählung eines Vorganges (epischer Eingang); meist in
Versen, in gebundener Rede abgefasst und mit Reimen ge-
schmückt; die Beschwörungsformel bildet den Schluss. Die
Heilkraft liegt in der Bedeutung der am Vorgange mitwirkenden
(heidnischen oder christlichen) Persönlichkeiten, deren heil-
kräftige Namen und deren Situationen Altheidnisches verraten.
Mit christlichen Dingen ungemischte, rein heidnische Formeln
aber „sind so gut wie gar nicht vorhanden" ; doch enthält diese
I. Gruppe die älteren Formeln.
II. Gleichnis- oder Beispielgestalt (z. B. wie . • . so . . .) I
meist nur eine eingeführte Person; meist Verkürzungen der
epischen Formeln der Gruppe I. Die Heilkraft liegt zum Teil
noch in der Autorität oder im Namen dieser Persönlichkeit, zum
Teil aber schon in den betr. Beschwörungs-Worten selbst, die
zwar manchmal noch die gebundene Redeform aufweisen und
innerhalb des deutschen Christentums besondere und lehrreiche
Gestalt erhielten; jüngere Formeln.
11*
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l64 Miscellen.
m. Einleitung oder Rahmen nicht vorhanden. Die Heil-
kraft liegt nur in dem fremden Worte; das Unverständliche
der Formelworte ist Vorbedingung ihrer Zauberkraft, die durch
eine den Beschwörungs werten folgende Gebrauchsanweisung
erhöht werden soll. „Der Stammbaum (dieser ältesten, meist
lateinischen, griechischen oder semitischen Formeln) reicht weit
über die griechisch-römische Bildung in das Altertum des Orients
zurück.**
IV. Die meist aus lateinischen, kirchlichen Besegnungen
(frühestens im 13. Jahrhundert) ins Deutsche übertragenen
Formeln (exorcismi, benedictiones, consecrationes), die meist an
Formeln aus dem Alten und Neuen Testamente anknüpfen oder,
kirchliche Zeremonien nachbildend, den Glauben an ihre Heil-
kraft erhöhen sollten. Die solche Beschwörungsformeln zumeist
liefernde Geistlichkeit scheint im 13. — 14. Jahrhundert in dieser
Beziehung am thätigsten gewesen zu sein ; von da ab überwiegt
in den Niederschriften das Deutsche, weil sich das Laien-
element und die mit den breiteren Volksschichten mehr in Be-
rührung kommenden Bettelorden der Beschwörungen bedienen.
A. E. Schönbach, welcher als Autorität in der Beschwörungen-
litteratur gelten darf, hat bereits in der Zeitschrift des Ver-
eins für Volkskunde 1902 eine weitere Folge seiner Mit-
teilungen über deutsche Predigten aus dem 13. — 15. Jahrhundert
erscheinen lassen, die eine reiche Quelle für die Erforschung
mythischer Ueberlieferungen zu werden versprechen.
Als Mitarbeiter auf dem Gebiete der Volksmedizin erlaube
ich mir zu den höchst lehrreichen SCHÖNBACH'schen Erläute-
rungen einige Beiträge zu liefern unter Verweisung auf mein
Krankheitsnamenbuch (1899) als Quellennachweis.
„Bussen" war die urgermanische Bezeichnung für Besserung
einer Krankheit oder für Wiederherstellung eines Schadens. Die
jüngsten Segensformeln versäumen es selten, anzugeben, dass
die vorangegangenen Worte „zur Busse" gewählt wurden
(12. Jahrhundert du buose demo menisken deh wvrmit). Schon
der indische Arier hatte eine nützliche Besserung oder Busse
(germ. batiz = besser, bass; dazu Busse, vom Stamm bat; Kluge*
66. 41) der Krankheiten durch aufwachsende Kräuter (urvard-
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Höfler, BesegüUDgsformeln. 165
baSshaza), durch den schartenden Stein (kareto-badshaza) und durch
das meinende Wort (mäthra-baSshaza) ([iddoc = Lehre ^ indog;
mäntra = Rede, Spruch; madha = Heilkunde; mat-, ment (is),
man = meinen, denken). Das magische, suggestiv wirkende Wort,
das von besonders Begabten rhythmisch gebunden und zum
„Spell" (germ. spölla; dazu: Beispiel) feierlich gefasst wurde,
dem eine geheimnisvolle, verborgene Zauberkraft innewohnte,
die zum tröstlichen Segen und zum erlösenden, Eibenmacht
vertreibenden Fluche verwendet wurde, dieser „raunend^ aus-
gesprochene Gedanke entwickelte sich im Heidnischen zur Rune,
der Wortzauber zur heilkräftigen „Rune", die Busse zur Heilung.
Die Grint- und Augenbüsser gehörten sogar zu den ersten
Spezialisten in der Volksmedizin, die der Mitwirkung mythischer
Persönlichkeiten niemals entbehren konnte, während die Schul-
medizin derselben sich entäusserte ;' verzichtete doch auch Para-
celsus (1529) auf diese „Corrigirung der Kranckheiten so sie
heyssen der Heilgen Buss", womit er hauptsächlich St. Johannes-
und St« Ouirins-Busse vermeinte. Man sieht, wie hartnäckig
das deutsche Volk bei dem eingefleischten Erbgute aus alter
Zeit zu beharren geneigt war. Es fällt vor allem auf, wie oft
selbst bei den fremdsprachigen Formeln flir die zu besprechende
Krankheit ein kerndeutscher Erankheitsnamen voraufgeht; fast
ausnahmslos werden manche Krankheiten nur unter diesem ihrem
altehrwürdigen, herkömmlichen oder volksüblich gewordenen
Namen besprochen, unter sichtbarer Vermeidung der Termini
der Medizinschulen. Wenn ich die mir bekannt gewordenen
Krankheitsnam^en, welche in Segensformeln der Deutschen (und
Angelsachsen) vorkommen, in eine durch die Etymologie be-
gründete chronologische Ordnung und Gruppierung bringe, so
stehen nur sieben dem Lateinischen entnommene Krankheits-
namen der ganzen übrigen Menge gegenüber. Es sind dies:
Peifel, Fieber, Kanker (cancrum), Kolik, Pein, Pustel und Rose.
Abgesehen von dem schon in der vorahd. Sprachperiode ent-
lehnten „Fieber", sind die übrigen vermutlich durch fränkisch-
christlichen Einfluss ins Niederdeutsche zuerst übernommen
worden, während sie im Oberdeutschen eigentlich nie recht oder
erst sehr spät volksüblich geworden sind. Das Oberdeutsche,
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X66 Miscellen.
das vom römischen Christentume doch früher berührt worden
war, blieb bislang beim einheimischen Rotz oder Wurm, Bitten,
Grimmen, Leibweh, Weh, Um- oder Botlaufen. Die Mehrzahl
der in Segensformeln auftretenden Krankheitsnamen stammt aus
dem germanischen bezw. Torgermanischen Sprachschatze, womit
aber durchaus nicht behauptet werden soll, dass auch die betr.
Segensformeln als solche dieser Zeitperiode angehören. Der
germanische Beschwörer blieb sicher beim übernommenen
Krankheitsnamen, den er wieder den späteren Generationen
vererbte. Die Krankheit zu benennen, war die Diagnose des
germanischen Lachners, darnach richtete sich auch seine Therapie.
Wenn man von den Namen der in Krankheitssegen auftretenden
Dämonen (Alp, Eiben, Olf, 99 Elfen, Alpvater, Alpmutter, Alp-
schwester, Alpkind, Alp weiblein, Nachtalp, Klagemutter, Mar^
Nachtmar, Schelm, Wicht, Tropf, Bilwiz, Neidhart, Gespuk,
Wenken, Trud, Hexe, Teufel etc.) absieht, so findet man, dass
die Begriffe der in den Krankheitssegen auftretenden Krankheits-
namen meist schon in vorahd., in germanischer und vorgermani-
scher Zeit sprachlich gegeben waren, wenn sich auch die Krank*»
heitsnamen selbst erst in ahd. oder mhd. Zeit nachweisen lassen.
Es sind vorwiegend immer wiederkehrende Namengruppen,
wdche bei solchen besprochenen Krankheiten unter verschiedenen
Variationen zur Verwendung gelangten: Feuer, Brand, Wurm,
Schuss, Gicht, Sucht; oft drücken diese Namen etwas dä-
monistisch Aktives aus. Die Formen mit dem Participium-
praesens und die Formen auf- do (stechedo, nagedo, gihido,
Bchavedo, juckido) haben dabei besonderes Anrecht auf höheres
Alter; das Stechet, der Stecher, sind z. B. solche Namen für
Krankheitsvorgänge, die einem äusseren oder inneren, zweiten
iselbständigen Wesen zugeschrieben, und die demgemäss anti-
dämonisch behandelt wurden. Solche Krankheitsgruppen sind:
L Die mit den Zahlen 7 (70, 72, 77) oder 9 (99, 199)
^auch 87, 88) verbundenen Namen; sie sind aller Wahrscheinlich-
keit nach nicht eine einheimisch entstandene, sondern eine durch
Importiertes semitisches Vorbild öder Einfluss gebildete Gruppe.
In Altbabylon war der siebente Tag immer ein Unglückstag,
nicht weil die Zahl 7 oder 9 von vorneherein durch unerklär-
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Höfler, BesegnungaformelD. 167
baren Aberglauben eine Unheilzahl war, sondern weil sie eine
heilige, ehrwürdige Zahl war. Die Erscheinung der „heiligen
Zahlen*^ aber geht auf die altbabylonische Wissenschaft, in erster
Linie auf die Himmelsteilung zurück. Die Nundinenberechnung
(mit der Zahl 9) aber hatten die Griechen, Römer, Altaraber;
sie entsprang aus 3X3 = 9 und aus der Dreiteilung des Tier-
kreises. Die Griechen, Römer und Juden haben diese durch
die astrologische Wissenschaft heiligen und ehrwürdigen Zahlen,
die zu geftirchteten Unglückszahlen wurden, auch bei den
Krankheitsnamen mittelst der ägyptischen und griechischen Re-
zepte und orientalischen Besegnungsformeln [angels. egyptisce
galdru] den Germanen zugeführt. Diese 7 oder 11 Krankheiten
drücken somit alle gefürchteten, unglücklichen, unheilvollen
„argen" derartigen Leiden aus; als solche treten (soweit mein
Material der Besegnungsformeln reicht) auf: Anlaster (angebo-
rener, anhaftender Mangel), Blattern, Feuerbrand, Fieber, Fraisen
(zu ver-eissen, ganz erschreckliches Leiden), Gelbsuchten, Ge-
schwülste, Gesuchte, Gichter (zuckende Bewegung oder Em-
pfindung), Kaltwehe (Frostempfindung), Neid (durch Verneiden
angethane Krankheit), Nösch (Singultus), Ritten (rüttelnder
Schüttelfrost), Rosen (Erysipelas, Hautröte), Schüsse (Neuralgie),
Seuchen, Suchten, Uebel, Würmer und Zahnrosen, entsprechend
den 9 oder 99 (3 X 9) Eiben, Feuer, Fieber, Geschoss, Geschwär,
Anflug, Nesso, Pustel, Rose, Schwamm, Wurm. Ich halte es
für wahrscheinlich, dass auch für die übrigen, mit den Zahlen
7 oder 9 verbundenen Krankheitsnamen die betr. Segensformeln
noch nachgewiesen werden können.
II. Die zweite Gruppe der sog. Bannkrankheiten sind die
mit Farben verbundenen; unter diesen ragen am häufigsten
vor: schwarz (mit den Nuancen dunkel, blau, grau oder braun),
weiss (mit den Nuancen grau und gelb) und rot. Als schwarz
treten auf in Segensformeln: Brand, Feuer, Gicht, Wurm, Um-
lauf, die Schwarzen (Nachtelben); als weiss: Eiben (Alp), Brand,
Augenweiss, Schwulst, Rose, Wurm, die Weissen (seil. Eiben),
weisse Frauen, weisse Kernlein; als rot (rote Würmer, rote
Eiben, rotes Wesen, rotes Volk, Rose, Rotlauf, Ueberröte, rote
Mich, rotes Wasser, rote Rose, Rosenbrand, Wundrose).
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168 Miscellen.
Diese drei Farben entsprechen zumeist den drei längst
schon beobachteten Stadien der Entzündung: Böte (rot), Eite*
rung (weiss, grau-gelb, grün) und Brand (blau, braun, grau,
dunkel, schwarz). Die Nuancefarben treten bei Bannkrank-
heiten viel seltener auf, und zwar blau als: Schwulst, Wurm,
Rose (dunkle Rose), Feuer; braun als: Wurm, Bräune, braune
Eiben (Würmer), braune Rose; grau als: Grauer, grauer Wurm;
grün als: Wurm (grün-gelber Eiter secernierend) ; gelb als:
Feuer, Rose, Wurm, Sucht, Gicht, Geschwulst, Frau, Weiber;
eine gelbe Frau erscheint dem deutschen Kaiser Otto in seinen
letzten Lebensstunden und will in seinem Bauche wohnen; er
litt an der gelben Bauchruhr (bük-roringe)* Die Gelbsucht^
welche bereits in einem altindischen Zauberspruche mit gelben
Mitteln — similia similibus — behandelt wurde und in deutschen
Thomassegen in die gelbrindige Weide gebannt wird, verzehrt
wie ein Wurm des Kranken Leib und Blut. Die gelbbauchigea
Salden (saugen Fräulein) stricken mit gelben Nadeln gelbe Küttel
(Hauthüllen), die sie als Gelbsucht (Icterus) dem Menschen
anhängen.
Mit der Humoralpathologie haben diese Farbenbezeichnungen
keinen Zusammenhang. Die Krankheitssymptome entscheiden
über die Bezeichnung der Krankheit, über den Namen, über
das Wesen des betr. Dämons (Wurm z. B.).
Dem aufmerksamen Leser wird nicht entgangen sein, wie
häufig Röte, Rose, Feuer, Brand bei solchen Bannkrankheiten
auftreten; es waren eben die hitzigen (akuten) oder „wilden"
mit hochgradiger febriler Erregung und lokaler Entzündung
einhergehenden, schmerzhaften Erkrankungen die häufigsten mit
Bannformeln behandelten Krankheiten; diese bilden
die III. Gruppe derselben. Die lokale Entzündung mit
ihren vier Kardinalsymptomen: Calor — Rubor — Tumor —
Dolor und mit ihren Ausgängen in Eiterung oder Brand, Ver-
härtung oder Atrophie kennzeichnet sich auch in den Bann«
formein deutlich genug. Diese akuten Krankheiten kommen
rasch, gäh wie ein Geschoss, wie angeflogen (daher: das
Gäh, gähes Blut, 9 Anflug, wildes Geflug, Flugbrand, fliegender
Brand,, fliegende Eiben, fliegende Holden, fliegender Wurm,
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Hof 1er, Beseipiungsformeln. 169
Schossblatter, schiessendes Blut, schiessende Gicht, Schusswurm,
Einschuss, Fellschnss, Hexengeschoss, Teufelsgeschoss, verschiessen,
Gliedschttss, 77^ 9 Schüsse, Alpschuss); sie entwickeln sich unter
Hitzegefühl (das Warme, heisch, heisses Fieber, Eiss), unter
Frost (Oefrüst, das Kalte, die Kälte, Kaltweh, Kaltsucht, kaltes
Gesucht, 77 Kaltweh) unter rüttelnder Schüttelbewegung
(72, 77 Bitten, Tag- und Nachtsgeschütt, Ritten mit allen
seinen Sitten [Sitzen], Bittenweiblein) und unter Fieber delirium
(tolles Ding, Taubsucht, Tobsucht etc.)* Die Schmerzen werden
geschildert in den Bannformeln als: wild (unnatürlich; wilder
Brand, wildes Feuer, wilde Oicht, wildes G«scho8s, wildes Oe«
fiug), beissend (beissender Wurm, Wanbiss, Totenmannsbiss),
kneipend (Kneipwurm), schabend (scabado, Schabwurm),
fahrend (fahrendes Ding, laufende Fahren), reissend (das
'Reissen, reissende Gicht, reissende Holden, reissender Wurm),
toll machend (Tollwurm), keilend (killend [quälend]; kellende
Gicht), raffend (reissend; raffende Gicht), schiessend (s. o.;
schiessende Gicht), wütend (Wut machend; Tollwut, wütende
Gicht), tobend (Tobsucht erzeugend; tobende Gichter, tobendes
Gicht), nagend (nagedo, nagender Wurm, Nagemar, sanskr.
nagha-m&ra), gneissend (quälend, plagend; Gneisswurm),
s ehrend (schmerzend; Hauptsehre, Mundsehre), stechend
(stechedo; Seitenstechen, Milzstechen, der Stech, Stecher, Hexen-
stich, Stech wurm, Stichmar, Stichwerk), streitend (Streitwurm),
peinigend (dazbiner; Zahnpein, Bitzpein, Spieisspein), spärrend
(Fussgesparr, Herzgesperr), krampfend (Bistkrampf [Fuss*
gesparr]; erst im 16. Jahrhundert besegnet, sonst wird der Krampf
äusserst selten besprochen), spannend (Herzspann, von dem
Luther schrieb: „quem mulierculae nostrae vulgo die elbe seu
das herzgespan vocant*^), geigend (?; zuckend, wie an einem
Faden gezogen, reissend, kratnpfhaft verzogen). Gicht und
Gichter sind unzähligemal in Besegnimgsformeln vertreten, als:
Augen-, Bein-, Blut-, Bodenkrampf (Pfotengram [Podagra])-, Brust-,
Darm-, fallende. Fleisch-, gelbsige (gelbe), habende, Haupt-
heilige, Hirn-, kellende, Kinder-, Kopf-, laufende, Lenden-, Magen-,
Mark-, markolische (merkulische ?), Milz-, Mutter-, 99, 199,
raffende, reissende, schiessende, schweissende, schwellende.
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170 Miscellen.
schwimmende (schwindende), schwarze, 77^ sieche, streichende,
taube, tobende, trockene, ungenannte, Ver-, Weh-, wilde, wü-
tende, zitternde, ziehende Gicht. Diese Varietäten sind erst
im Laufe der mhd. und nhd. Zeit gebildet worden. Der althd.
gihido dürfte nach Warze, Wurm und Zitteroch die älteste mit
Segensprüchen behandelte Krankheit sein. Als Gichtwurm soll
die Gicht bereits in einem altsächsischen Spruche vorkommen.
Die Volumenvermehrung, Schwellung, Verdichtung
und Verhärtung als Zeichen der akuten Entzündung wird in
den Bannformeln gekennzeichnet durch die Namen: Blähsucht,
gebläht (dazu: Blatter [Pustel]), das Bläh, blasende Unholden,
blasender Wurm, schwellende Rose, Bellrose, Pellmerge, Blätter-
rose, herdo = harter Wurm).
Der Ausgang der Entzündung in Eiterung (gelber, gelb-
grüner, weisser Eiter) und in den mit Recht gefürchteten Br^nd
ist gekennzeichnet durch: Eiter (Giftbrand), Eiss, weisser, gelber
oder grüner Wurm, gelbsige Gicht, gelbe Eiben, gelbe Rose,
gelbes Feuer; ferner fliegender, Flug-, Heer- (?), Nacht-, schwar-
zer, wilder, kalter Brand, Glieder-, Rosenbrand, blaue oder dunkle
Rose, Brandrose, schwarzes Feuer, sengendes Feuer, Brandwunde,
Brandschaden, Mord, totes Fleisch, Totenmannshand, Reib,
Schelm, Unrein etc., schwarze Eiben, schwarzer Wurm. Der
Brandgrint als Nachtbrand an der Mundlippe ist: Herpes-Borke
(braun). Auch andere Begleiterscheinungen der Ent-
zündung, Verlaufsarten und Ausgänge derselben kommen
in den Besegnungsformeln zum Ausdrucke; z. B. die rasch fort^
schreitende Ausdehnung des lokalen Erysipelprozesses (Rot-
läufen^ laufende Rose, laufende Gicht, springendes Feuer,
Wundenfeuer, Ohm), die Laesion der Cutis durch schlitzende
Einrisse und spleissende Ritzen in der Epidermis, wie sie
namentlich beim Eczema (Bläschenflechte mit Dermatitis oder
sog. Rose) vorkommt (Abfeil, Afel, Afelin, Zitterachafel, Rieten-
pien, Rietending, Splietending, Splietenpien, schleissende, split-
tende Holden). Besonders der Kopfgrint der Kinder, welcher
häufig ein Eczema impetiginodes oder Porrigo larvata etc., eine
akute eczemotöse Dermatitis ist und mit Rhagaden und Fissuren
der Haut einhergeht, wurde als Kindsfeuer, Born- oder Bame-
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Höfler, Besegnungsformeln. 171
grint, Teufekkopf und Zitterach besegnet und von den ),Grint-
Büsserinnen*' behandelt (in flandrischen Stttdten waren im 16. Jahr-
hundert solche mit der Heilung des Barengrintes betraute weibliche
Personen an den Schulen angestellt, wie es auch bei den Sieben*
bürger Sachsen noch solche durch Segensprttche den Eopfgrint
der Kinder heilende Bttsser und Btisserinnen giebt). Das mit
häufig wiederkehrender d. h. „süchtiger** rose-fihnlicher Derma-
titis verbundene Eczema bezw. Dermatitis eozematosa wurde
als süchtiges Feuer, wildes Feuer, lässiger Flug, flüssige Rose,
Schönröte bezeichnet und besegnet; desgleichen die sog. „ Flechte **
d. h. die sog. flechtende Räude, welche auf räudigem Haarboden
(Eczema z. B.) durch Yerklebuhg der Haare Haarflechten bildet,
eine Haaranomalie, welche vielfach mit der Thätigkeit eibischer
Dämonen (Haarwurm etc.) vom Volke in ursächlichen Zusammen-
hang gebracht wird bezw. wurde; zahlreich sind darum die
Flechtensegen. Die nach Versehrungen, Verrenkungen, Gelenk-
wunden, Beinbrüchen oft genug beobachtete Lähmungsatrophie
Wurde, weil gefürchtet, schon im voraus besegnet; hierher ge-
hören die Segen für Verrenkungen, Beinbrüche, die Knarre,
Enirrband, Gliederwurm, Knochenwurm, Beinfrass, Knochen-
schwin del , Fleischschwindel , Schwindeltier , Schwindelding,
schwimmende Gicht [Schwindel und Schwimmen sind in Krank-
heitssegen Entstellungen für Schwinden]; ferner Schweinung-
sehre, Dörre etc.; hierher gehörten auch die bei Tuberkulösen
bezw. Scrofulösen auftretenden Hautkrankheiten (Schwindflechte),
namentlich die Pityriasis versicolor bei den Schwindsüchtigen,
die aus Wärmemangel sich mehr mit Wolle kleiden. Das Volk,
das Ursache und Wirkung leicht verwechselt, behandelte die
Schwindflechte als angebliche Ursache der Schwindsucht mittels
Segensformeln. Das Schwinden wurde eben früher einem zeh-
renden Mitesser oder den zehrenden Eiben zugeschrieben, dem-
gemäss auch antidämonisch behandelt. Ueberhaupt wurden
namentlich jene Gruppen von Krankheiten mit Segensformeln
behandelt, welche entweder als akute Entzündungen einen hef-
tigen Schmerz veranlassen oder als interkurrente Exacer-
bationen einer chronischen Anomalie, die als fliegend'',
^ruhend**, „schlafend", „still** etc. bezeichnet wird, öfters wieder-
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}72 Misoellen,
kehren, „zur Sucht" oder „süchtig" werden und eine scheinbare
Heilung vortäuschen; hierher gehören vor allem die schon er-
wähnten rose-artigen Hautentzündungen beim chronischen
Eczema, die heftigen Koliken (Leib weh, Darmgicht, 11 Ge-
därm etc.) bei der zeitweise inkarcerierten Hernie, die einzelnen
Anfälle bei der Epilepsie, Eklampsie, Hysterie, Geistes-
krankheiten (Hinfallen, Fallübel, Fallsucht, Vergicht, Gichtern,
Muttergicht, Bärmutter, Muttersiechtag, Tollwut, Taub-, Tob-
sucht etc.), die einzelnen Schüttelfröste beim Malariafieber
(Bitten), der Zahnschmerz (Zahnweh, Zahnwurm, Zahngeschwär,
Zahnwehtag), die zuckenden Schmerzen beim Gicht (Podagra),
Anfall, der windende Schmerz bei der einzelnen Harnentleerung
(Harn winde, Nierenstrang), die stechenden Schmerzen bei Brust-
krankheiten, die Schmerzen beim Rheumatismus (Rippen-
kuchen [rewkok, rewko]), die Schmerzen beim Herpes zoster
(Schussblatter, Nagel), bei der Lumbago und Ischias (Mark-
tropf, Markgicht, Hexenschuss, Gliedschuss etc.), sogar beim
„Hühnerauge", die plötzlich eintretenden krampfhaften ,
(= Gicht, siehe oben) Schmerzen beim Wadenkrampf (Fuss-
gesparr, Ristkrampf), beim Bronchialasthma (Herzgespann), über-
haupt alle plötzlich „über Nacht" scheinbar ohne natürlichen '
Grund eintretenden, daher übersinnlichen Werken von nacht- '
fahrenden Dämonen zugeschriebenen, Schrecken (Eisse, ver-eissen,
Gefraisch, Fraissen) veranlassenden, sog. nervösen Symptome
(Nachtalp, Nachtschaden, Nachtbrand, Nachteisse, Nachtgeschrei I
[Pavor nocturnus], Nachtgichter). Die plötzlichen Blutungen i
(das Blut, üeberblut, Rückenblut, Blutfluss) waren desgleichen i
ein Objekt des Beschwörers, der das Blut stille stehen lassen j
sollte, es stellte oder stölpte, oder es sich verstricken Hess
(durch Thrombose gerinnen). Das akute Verrenken, Vertreten
und anderes plötzliches „Unglück" waren seit Wodans Zeiten
besprochen worden. Der Tropfen, der aus dem ahd. tropfo,
angels. dropa zum Schimpfnamen Tropf sich ausartete, übernahm,
obwohl nur eine deutsche Uebersetzung aus der lat. gutta
rheumatos (8. Jahrhundert), doch im Deutschen die Rolle seines
Vorgängers, d. h. einer dämonistisch aufgefassten und daher mit
Besegnungen vertriebenen Krankheit (Markstropf, Markwurm,
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Hof 1er, Besegnungsformeln. 173
Tropfen, Nöschtropf mit allen seinen Qesellen); wie ja auch der
bloss lautmalende Hetscher, Hick-Schnick, Schluckauf ebenso
mit solchen Bannformeln behandelt wurde, wie der Singultus
bei schwangeren Frauen (Fruchtwurm) und der pjämische Singul-
tus (Nöschtropfen), die als elbisches Werk angesehen wurden
(vgl. angels. eelf-sogoda, [Elfschluchzen], engl, elfhicket, ndd.
moorbriehen [Marpriecken]).
Der Rotz der Pferde war das Prototyp einer Wurm-
krankheit, die unter den verschiedensten Namen besprochen bezw.
beschworen wurde: (ruhiger [latenter], liegender, schlafender
Wurm, springender Wurm, Rotz-, Haut-, Schaden-, Bürzel-,
innerer, auswendiger, Ross-, Pferdwurm, Ungenannt, ausbeissen-
der, auswerfender, übergierender, blauer, schwarzer, fahrender,
fliegender, fliessender, rinnender, Gift-, grauer, Hundswurm,
reitender [Räude machender], weisser Wurm); unter solchen
altertümlichen Namen (Mord, blasender, blauer, Brand-, brauner,
gelber, Leder-, Lint-, Mord-, roter, schwarzer, Zungenwurm)
wurde auch der Milzbrand besprochen. Es würde zu weit
fuhren, wollte ich hier alle Namen, unter denen der mensch-
liche Fingerwurm (z. B. Adel, zu: ad [essen]) besprochen
wird, hier auffuhren; mein Krankheitsnamenbuch gibt diese
Bannkrankheiten zwar nicht vollzählig, aber doch so vielfach,
dass ich auf dasselbe hier verweisen darf. Vollständig erklärt
erscheint mir der nordd. Namen des Fingerwurms „Ackelei"
(Eckelei) (?) noch nicht zu sein; die meiste Wahrscheinlichkeit
hat das Hackel-Ei (germe venu de Satan). Die akuten Augen-
krankheiten (Augstall, Augenweh, Augenfell, Brachfell, Fell-
schuss, Augenwurm, Werre [hordeolum], Herbrot und Herbrant
[Gerstenkorn]), sowie deren Folgen (Hornhautflecken, Augenfleck,
Zink, Augennebel, Wetter etc.) unterlagen derselben Besprechung;
desgleichen Drüse und Drüsenkerne als pathologische Gewächse.
Die Beschwörungen der einzelnen Organkrankheiten
sind erst in jüngerer Zeit üblich geworden; meist haben dann
die Bezeichnungen noch eine an die frühere dämonistische oder
symptomatische Auffassung erinnernde Beigabe (Wurm z. B.).
Solche Organe sind: Auge, Kopf, Haupt, Hirn (Stirne), Mund,
Glieder, Bein, Knochen, Bürzel, Haare, Hörn, Zähne, Nabel,
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174
Misoellen.
Schwanz, Kehle, Herz, Milz, Magen. Bei den Wunden wird
der Brand, der Wundenwarm und der fegende Wurm, die
Wundrose, Wundenfeuer, Wundschaden als vermaledeite Wunden
besprochen. Die Neoplasmen (Warze, wilde Geschwulst,
Beingewächs, Schwamm) gelten als wilde Gewächse, d, h. als
unnatürliches Produkt, desgleichen der Wechselbalg (foetale
Rhachitis) und das Unterwachsen, Angewachsen (Rhachitis,
Rippsucht). Als Altvater, Älterle wird die Paedatrophie
sicherlich besprochen, wenn sich die betr. Segensformel auch
noch nicht aufweisen lässt. lieber Apoplexia (Schlag) und
Besessenheit (Geisteskrankheit) miisste man nur Allbekanntes
oder längst Geschriebenes wiederholen. Gebärsegen (^ze cheme-
naten") sind selten; der alte Weiberrat (wibo-rada) beherrschte
hier ausschliesslich das Gebiet, und geschriebene Segen gab es
bei diesen helfenden Mitweibern kaum, oder sie erhielten sich
nicht; aber etwas „Gedrucktes**, unters Kreuz der Entbindenden
gelegt, musste wohl den geschriebenen Segen ersetzen (siehe
meine Volksmedizin 199); bei Blutungen mag wohl einer der
vielen Blutsegen verwendet worden sein. Bei Gelenkwunden
wurde der mit Recht gefUrchtete Erguss des „ Gliedwassers **
besprochen, aber auch der Pfeil und der Speer.
Als Dämonengestalten werden folgende Tiere in Bann-
oder Segensformeln angeführt. Wurm und Wurmin, Wolf,
Kröte (Braetwurm, Patte), Nesso (-wurm, Band- oder weisser
Wurm) 01m, Molch, Made, Laus, der Schwellvogel (Abortus
habitualis) und der importierte Drache. Die Besprechung der
Tierkrankheiten, von denen wir Rotz und Milzbrand bereits
erwähnt haben, ist vielleicht ebenso alt als die der Menschen-
krankheiten. Die Beobachtungen der Dasselbeule (Wurmknoten,
Wurm, Angquaese, Quaesewurm, Viehblatter) ist geradezu
Vorbild für alle äusserlichen, mit Röte, Hitze, Blähung oder
Schwellung, Eiterung und Brand einhergehenden Krankheiten
bei Vieh und Mensch. Desgleichen kann das Einfangen des
Wildes und Weideviehes durch verfangende Stricke vorbildlich
gewesen sein für das ebenfalls durch Segensprüche behandelte
„Verfangen" oder „Verfacht", wobei die Glieder- und Atem-
bewegungen durch einen dieselben hemmenden Dämon wie ver-
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Höfler, Besegnungsformeln. 175
Igen, verstrickt vorgestellt wurden. Die „HUnnsche**, welche
enfalls besegnet wurde, ist wohl nur an die Stelle eines
deren, vorher gebräuchlich gewesenen Namens mit dlimo«
stischem Hintergrund getreten; an die Biesendämonen (hüne)
t liierbei ebenso wenig zu denken wie beim „heilego tumbo^
L 1 . Jahrhundert Blutsegen), der eher als missverstandenes Heil«
am zu deuten ist. Biesen treten als Krankheitsdämonen nicht
uf. Im grossen und ganzen sind es also hauptsächlich äussere,
kkute, entzündliche Krankheiten oder akute innerliche, mit
i^rampfhaften Schmerzen (Vergicht) oder mit Verzückungen
(Epilepsie, Eklampsie, Qichtern) einhergehende Krankheiten,
welche durch Bann- oder Segensformeln besprochen wurden.
Unterm Zwange dieser zur Mithülfe nötigenden, schweren und
oft erschrecklichen Krankheitserscheinungen ist also die Therapie
durch die schriftkundige, bannende oder exorcierende Geistlich-
keit bis zu einem gewissen Grade entschuldbar gewesen. Mit
dem Eindringen des Laienelementes verschwinden oder ver-
machen sich die Formeln, und andere Mittel der Erfahrung und
Wissenschaft erobern sich den Boden auch in den breiteren
Schichten des Volkes. Bleibende, chronische Organentstellungen
und Funktionsstörungen (Lähme, Narbe, Blindheit, Krümpe etc.)
wurden überhaupt durch Besprechungen nicht behandelt, wie
e? ja auch ganz erklärlich ist, dass Termini der Schulmedizin
(Galle, Schleim, Katarrh, Phlegma, Feuchte, Schärfe, Ent-
zündung etc.) in Besegnungsformeln — meines Wissens wenig-
stens — niemals auftreten. Die Quelle der Segensformeln
liegt eben zeitlich so weit ab, dass solche Namen nicht zur
Verwendung gelangen konnten. Die umschreibenden, sehr all-
gemein gehaltenen Benennungen von Krankheiten (Wesen, Werk,
Ding, Geschichte, Unglück etc.) und der Krankheitsdämonen
(Wicht, die Bösen, die Argen etc.) erklären sich durch das Be-
streben, die Krankheitsgeister nicht bei ihren Namen zu nennen
(vgl. Singer im Archiv für Schweizer V. K. I 209); daher auch
das „Unbenannt**.
Die IV. Gruppe von solchen Bannkrankheiten bilden ferner
jene Krankheiten, welche neben derBesprechung auch noch
eine Behandlung mit Pflanzenmitteln erfuhren. Die aus
zedby Google
178 Miscellen.
sein sollten. Schliesslich sei noch erwähnt, dass an die Be-
Segnungsformeln sich gewisse therapeutische Meäioden anschlössen,
die wieder auf das Alter der ganzen Behandlungsart ein Licht
werfen. Das dreimalige Umgehen der Kranken, das dreimalige
Umkreisen (Abringein) des Schadens mit dem Kedfinger oder
mit verschlossener Hand, die umfangende Begreifung der leiden-
den Stelle bei Verrenkung und öliedschwellung („Ader zu Ader,
Bein zu Bein , Blut zu Blut*^ ; Massage- und Kindswendung)
das walgernde Mitkneten eines Dämonentieres auf der kranken
Stelle (Uebertragung der Krankheit auf dasselbe), das Ueber-
legen von Erdrasen (Transplantation), das Anblasen (Wegblasen
der Geister) das Einhauchen und Einsprechen der Segensformeln
in das Ohr des Kranken, ins Gehirn, den Dämonensitz, das
Entgegenführen des Kranken der aufgehenden Frühsonne (Ver-
treiberin der dunklen Nachtelben) etc. Der moderne Mediziner
darf nicht spotten über diese „Wissenschaft von ehemals**; es
sind dies eben überwundene Entwicklungsphasen, die keinem
Volke erspart blieben. Die Leuchte der Wissenschaft erhellte
diese dunklen Perioden der Heilkunde zur Ehre der Menschheit.
„Bis Godt wilkum hailiger Sunnen dage mir zu drost und
aller dieser weit!** (16. Jahrhundert in einem alten Rittensegen).
Bad Tölz. Dr. M. Höfler.
Zum Etanamythos. Als VI. Band (Teil I) der Keilinschrift-
Uchen Bibliothek erschien „Assyrisch-Babylonische Mythen und
Epen" von P. Jensen. (Umschrift, Uebersetzung und umfäng-
licher Kommentar.) Es darf als selbstverständlich gelten, dass
wir diese jüngste Veröifentlichung für das Folgende zu gründe
legen.
Seite 100 beginnt der Mythos von Etana, der in so auf-
fallender Weise schon in den „Personalien" der erhaltenen
Bruchstücke an längst bekannte Mythen anklingt, dass er für
deren weitere Erforschung unbedingt in Betracht kommt. Diese
Personalien sind ein Adler mit seinen Jungen, eine Schlange,
ein toter Ochse und der Held Etana, als Luftreisender. Der
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Hüsing, Zum Etanamythos. 179
Adler wird als Zu (Dschü^) benannt^ und von diesem erfahren
wir aus anderen Bruchstücken (S. 47 — 57) noch mehr, wie er,
den Göttern feindlich, die Schicksalstafeln der Qötter raubt,
worauf von den Göttern einer nach dem andern seine Unfähig-
keit erklärt, den Zu zu bestrafen. Offenbar aber wird dem
Adler sein Raub doch entrissen, und zwar ist dabei von dem
Gebirge Sab die Rede, und von Siris, der ^ weisen Frau, der
Mutter**. Dass femer auch von Rauschtrank (sikar) die Rede
ist, darf uns am wenigsten wundern, da dessen enge Beziehung
zur Kunde vom Werden und Vergehen, wie weiter zum Kochen
und zur Benutzung des Feuers überhaupt zur Gentige .bekannt
ist. Dabei ist es nun für unseren Zweck gleichgültig, ob, wie
Hrozny (OLZ 5 Sp. 141) annimmt, die Mutter eigentlich
Nin-kasi und Siris eigentlich einer ihrer neun Söhne ist, denn
Sins könnte dann in einer anderen Fassung auch Name der
Mutter sein. Recht wesentlich ist aber die Neunzahl, die uns
den Mond als Naturgrundlage der „Familie Siris'' nachweist,
deren Name an sich schon einen Rauschtrank zu bedeuten scheint
(vgl. Jensen S. 371), und zwar, wie Hrozny ausführt, SlM^ aus
Hkar (GAo) und sad^ (IS) zusammengesetzt oder zum mindesten
so gedeutet sein mag. Mit Recht schliesst Hrozny weiter, dass
der Trank aus Bergkräutern bereitet ist, da dasselbe Ideogramm
auch „Kräuter" bedeutet (vgl. dazu auch v. Oefele, ZA 1900
S. 109). Wenn nun Siris eine Gottheit des Trankes aus Berg-
kräutern ist, dann kann der Name kaum semitisch oder sume-
risch sein, sondern dürfte eher als elamisch anzusehen sein, wie
die Sage selber aus dem Zagros stammen mag — sie für baby-
lonisch zu halten, wüsste ich keinen Grund. Anderseits kann
es kaum zweifelhaft sein, dass diese Pflanze und diese Gottheit
dem Hauma entspricht, der von Vögeln auf die Berge getragen
dort als Pflanze spriesst, die zum Rauschtranke verwendet wird,
die aber auch ein Abbild des Mondes sein soll. Dieser Mond-
^ Babylonisches z = d2; der Name erinnert merkwürdig an
Bjau , die Genetivform lautet aber Zi, die Akkusativform Zd\
* Das Ideogramm für Siris,
12*
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180 Miscellen.
Pflanzen-Gott ist aber ausser den Indo-Iraniern keinem arischen
Volke bekannt, also entweder in Iran erst aufgekommen, oder,
was nach obigem wahrscheinlicher, von den asiatischen Ariern
den Zagrosvölkem entlehnt. Das mag dereinst noch einen
Fingerzeig geben, auf welchem Wege die Inder nach Iran ge-
kommen sind.
Doch nun zum Mythos. Leider sind wir noch weit davon
entfernt, diesen vollständig wieder herzustellen. Etwa folgen-
des dürfen wir als leidlich sicher herausheben:
Der Adler will die Jungen der Schlange fressen, wird zw^ar
von einem besonders gescheiten eigenen Jungen vor dem Netze
des Sonnengottes gewarnt^, frisst aber dennoch die Schlangen-
brut. Die Schlange kommt zum Sonnengott und klagt. Sie er-
hält den Rat, in einen Wildochsen zu kriechen (d. h. doch wohl,
sich in der Haut und den Ueberbleibseln eines toten Wildochsen
zu verbergen). Dann werde mit; den anderen Vögeln auch der
Adler kommen, dem sie die Fittiche ausreissen könne, so dass
er verhungern müsse. Wieder warnt das gescheite Adlerküken
den Vater, wieder hört dieser nicht darauf, wird von der Schlange
erwischt und seiner Flügel beraubt.
Hier wollen wir zunächst wieder Halt machen, denn es ist
nicht auszumachen, in welcher Reihe die Stücke aufeinander
folgten; daher kann jedes einzeln behandelt werden.
Gilgameä wirft u. a. der Jstar vor, wie sie einst einen
allallu geliebt, ihm dann aber die Flügel zerbrochen habe: „Im
Walde steht er und ruft: ,mein Flügel* (kappi).'^ Wie mag
wohl der Adler gerufen haben? Vielleicht ist zu beachten, dass
die Schlange sein rü'a genannt wird („seine Gefährtin"?).
Indessen, das Motiv kann das Gleiche, der Zusammenhang
ein anderer sein. Oft wird auch ein Motiv durch Vertauschung
der Personen gerade umgekehrt. Wir werden sehen, dass der
Adler dem Etana einen Gefallen erweist, der wohl voraussetzen
lässt, dass der Adler damit einen Dank abstattet. Wie, wenn
der Held die Jungen des Adlers vor der Schlange bewahrt
hätte? Dass diese jetzt aus Rache und von wegen der Vor-
^ Also der Sonnengott als Fallensteller!
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Hü Bing, Zum Etanamythos. lg],
siebt die jungen Zu -Vögel aus der Welt schaffen möchte, läge
doch nahe genug. Entsprechende Sagenztige hat R. Köhler
(Zar H&rchenforschung S. 561) zusammengestellt. Diese Sagen
stammen aus Persien (von wo sie auch nach Indien kamen),
aus dem Kaukasos, von Tataren, Magyaren und Siidslaven. Im
türkischen Märchen heissen die Vögel Züzülö -Vögel, was viel-
leicht besonders in Betracht kommt; in Iran ist es natürlich
der Each oder der Simurgh. Nun ist auch der Zug bekannt
genug (Herzog Ernst, 1001 Nacht), wie der Räch den in die
Stierhaut eingenähten Helden in sein Nest schleppt. Sollte das
von dem obigen Wildochsenmotive verschieden sein? Ja, viel-
leicht klingt sogar „Heinrich der Löwe"" mit herein. Denn im
nordpersischen Märchen schläft der Held am Neste des Simurgh
ein und wird von den jungen Vögeln gerettet, die er vor der
Schlange schützt. Dann aber wird er von dem alten Vogel
(wie Heinrich vom Teufel) durch die Luft getragen. Dieser
Zug ist allen hieb er gehörigen Sagen gemeinsam.
Haben wir richtig ergänzt, so muss jetzt ein Held, also
Etana, vom Adler Dschfl durch die Luft getragen werden. Das
steht nun im dritten Stücke bei Jensen (S. 103). Nach einer
längeren Fahrt aber will der eine nicht weiter; es ist zweifel-
haft, wer nicht weiter kann. Man sollte doch vermuten, der
Adler! Er scheint fast zu sagen, dass er davon nicht satt
werde, dass das weite Meer wie ein Brotkorb (so klein?) aus-
sehe. Vom Reste sind nur die Anfange der Zeilen erhalten.
Nur soviel ist klar, beide kommen auf die Erde zurück, mög-
licherweise übel beschädigt, und die Himmelfahrt ist missglückt.
In den obigen Märchen geht die Fahrt aus der Unterwelt
in die Oberwelt. Der Held kommt glücklich an, aber nach
einem argen Opfer: als der Adler schwach wird, muss er durch
ein Stück Fleisch aus dem Schenkel des Helden gesättigt wer-
den, das er seinem Reiter freilich später wieder anheilt.
Das scheint mir der erste Versuch zu sein, die Frage zu
beantworten: «Wie hätte der Held doch in den Himmel kommen
können?" Dann dürfte weiterhin auch der mitzunehmende ge-
waltige, aber leider nur zu früh verzehrte Proviant eingepackt
worden sein.
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182 Miscellen.
Nun sind die späteren Märchen natürlich durch Vermitte-
lung der Iranier erhalten und entwickelt worden. Wenn es
gelingt, im älteren Sagenschatze Irans, zumal aus dem Avesta,
Material dafür zu beschaffen, so dürfen wir in diesem eine
Zwischenstufe -- vielleicht in mehreren Varianten — voraus*
setzen.
Im JaSt V (an Ardvisüra Anähitä) 61 ff. steht nun offen-
bar ein Bruchstück dieser Sage. So weit ich sehe, ist dasselbe
bisher völlig missverstanden worden, und auch die jüngste ver-
öffentlichte üebersetzung (in Geldneks Metrik) ist in mehreren
Punkten verunglückt. In diesem Ja§t sind Mythenbruchstücke
untergebracht mit der Begründung, dass der betreffende Held
die Anahita angerufen hat. Die Einfügung, die durch ein aus
dem Metrum fallendes lätn Ja%ala („Diese verehrte**) vermittelt
wird, ist oft ungemein plump und jedenfalls sehr jung. Die
Stelle lautet:
(„Zu ihr betete)
Vor Zeiten Vifranavaza*,
Von obenher beschattet von
Dem starken Helden Thraitana^
In Adler- Vogels Leibgestalt.
Der flog damals immer weiter
Drei Tage lang, drei Nächte lang
Zam Hanse hin, das ihm gehört!
Nicht aber dahin doch gelangt' er.
Durch die dritte Nacht schon flog er
Bis die Morgenröte aufging.
Gegen Morgen rief er an die
Ardvisüra Anahita.
Ardvisüra Anahita
Eile mir alsbald zu Hülfe,
Alsbald bringe du mir Beistand:
Tausend Opfer will ich bringen
An dem Ranha- Wasser-Strome,
Wenn ich lebend noch gelange
Hin zur gottgeschaffiien Erde,
Zum Hause hin, das mir gehörte
^ Ich vermeide mit Absicht gewisse Längenbezeichnungen, die in-
folge der alten Konsonantenschrift falsch sein und unnötig irreführen
können!
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Hü sing, Zum Etanamythos. 183
(Darauf erscheint Ardvisura, ergreift ihn am Arme, und 8o
gelangt er unverletzt zur Ahura geschaffenen Erde.)
Wer eigentlich dieAnahita anruft, wissen wir nicht, doch
kann uns das für diesen Fall ziemlich gleichgültig sein: der
Eeiter Thraitana und sein Luftross, der Adler Vifranavaza
können Hülfe in gleicher Weise nötig haben.
Nun hat Thraitana die Schlüge (Dahaka) getötet, nach
obigem wohl vor seinem Himmelsfluge, und gilt daher als Helfer
in Schlangengefahr. Vielleicht ist hier noch heranzuziehen, dass
er das von Jama entweichende Htarnah (Fama = die Majestät)
ergriff, da dieses in Gestalt eines Vogels davonflog: das könnte
an den Baub der Schicksalstafeln erinnern. Nach Jascht 14
trug Thraitana eine Feder vom Vogel Värj an bei sich; dadurch
wird seine Gleichheit mit den Helden der vorerwähnten Märchen
noch ausserdem bestätigt, da diese ebenfalls vom Adler eine
Feder erhalten, bei deren Verbrennung oder Reibung der Adler
erscheint.
Mit der Heranziehung von Jascht 5 für unseren Mythos
fallt wenigstens soviel Licht auf Vifranavaza, dass er mit
Aiaromanjug in gleicher Rolle auftritt, was wieder auf die
mythische Herkunft des letzteren einigermassen zurückstrahlte
Als Reitvogel dient nämlich Aiaromanjuä dem Tahma-
rüpi§, den er abwirft. Hier wird er als schwarzes Ross ge-
schildert, dessen Luftfahrten mit Abwerfung des Reiters im skandi-
navischen Norden nicht minder spuken, als in 1001 Nacht, wo
der Reiter einäugig wird, wie alle Himmels-Mondgötter. Du-
blette Tahmarüpi§ ist Hausjanha, der Bändiger der Daivas,
der die Schlange verfolgt und durch einen Steinwurf Feuer er-
zeugt; auch er wird wohl auf Daivas geritten sein. Offenbar
einem ganz anderen iranischen Volke — Tahmarupiä und Hau§-
jaBha halte ich für sakische Mythengestalten — gehört die
Sage von Kava-Usa an, der mit jungen Adlern zum Himmel
^ Einigermassen, denn auch die Gestalt der Schlange ist in ihm
aufgegangen: sollte das mit der Umkehrung der Motive von den bedrohten
oder getöteten Jungen in Zusammenhang stehen? Dann würde ich
freilich beides für Folgeerscheinung eines Dritten halten, denn ich bin
überzeugt, dass sowohl Schlange wie Adler je neun Junge hatten!
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184 MisceUen.
fliegt, aber (bei Amol) herabfällt, ab die Adler müde geworden.
Auch er ist wieder ausdrücklich als Beherrscher der Daiva
charakterisiert, die für ihn an der Hara br%aU Schlösser (die
Mondhäuser!) bauen müssen.
Natürlich ist Aiaromanju§ schwarz, und bei den Türken
heisst der Adler der schwarze Vogel. Auch ein samoj edischer
Adlerritt ist (bei Wollheim, Nationallitteratur n 654) belegt;
(vgl. ebenda S. 653 f.) Bei Chan Schentäi kommt wieder
die Errettung der Adlerjungen, der Mug mit Fütterung vom
Schenkel vor; der Adler speit dann alle drei angefressenen
Helden, die er heilungshalber verschluckt hat, mit ergänzten
Schenkeln wieder aus. Die Schlange (Eara Tun) scheint
hier Dschalmoksis selber zu sein^. In derselben saki-
schen Sage — dass sie sakisch ist, daraut deutet nicht nur der
Dschalmauss <, sondern auch die völlig verständnislose Wieder-
gabe der Sage, die kein Tatar auch nur nacherzählen, geschweige
denn „erfinden^' konnte — kommt an Stelle des Adlers auch
das Boss vor, das nach Ueberwindung eines Feuermeeres mit
einer Arznei geheilt wird« (Wuotan heilte sein Bösslein, den
Phol, auf einfachere Weise mit einem Zauberspruche!).
Fast scheint es mir, als ob der angefressene Schenkel des
Beiters und der verletzte Schenkel des Beittiers untereinander
ebenfalls in Beziehung stünden, als Umkehrung des Motivs.
Solche ist gerade bei unserem Mythos vermutlich in der Himmels-^
erscheinung selber begründet. Lösen doch am südlichen Himmel
weit deutlicher als in nördlichen Breiten der schwarze Beiter auf
weissem Bosse und der weisse auf schwarzem einander ab, wo-
bei immer das eine Bild die genaue Umkehrung und Entsprechung
des anderen bietet. [Dabei können, sobald die Naturgrundlage
vergessen wird, sehr leicht auch wirkliche Verwechselungen ein-
treten. So hat Thraitana in der kalendarischen Genealogie richtig
neun Stammväter, Manöscithra richtig neun Stammmütter,
die daneben aber auch als Stammväter auftreten^.] Auch dem
^ Eara Tun wird al&r Biebenhäuptiger Dschalmauss bezeichnet, der
sein Haue unter der Erde hat (vgl. Herodotos IY 95).
^ Vgl. Gen. 5 und die neun Mütter Heimdalls, die zehn Ammen
Rostahms.
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Htising, Zum Etanamythos. 185
Adler Etanas werden die Flügel gebrochen. Wie nun das von
SCHEIL neuentdeckte Bruchstück (im Nachtrage bei Jensek
S. 585) erkennen lässt^ hat Etana den Adler in der Fallgrube,
in welche die Schlange ihn warf (Neumond) bis zum neunten
Monate gefüttert, bis dass der Adler stark wie ein Löwe. (So
lange kann auch der Sohn Etanas nicht geboren werden, also
die Zeit der Schwangerschaft wird mit den neun Mondphasen des
ersten Abschnittes in Verbindung gebracht. Vgl. unten.) In
dieser Frist sind ihm auch offenbar die Flügel neu gewachsen,
an denen vielleicht die Schlange neun Monate gefressen hat. Eine
wunderliche Ueberlieferung ^ hat sich nach Island verirrt (wohl
zur Zeit der Kreuzzüge nach Europa gelangt), nach der man
vom Rochen erzählt, dass er neun Nächte einen Toten verteidigt^
den er dann in neun folgenden Nächten fresse, und den er dann
doch wohl wieder von sich giebt. Sollte hier nicht der Name
des Vogels Boch in den des Fisches umgedeutet sein? Trotz
dem sachlichen Anklänge an den Ear-Fisch der Iranier, der den
Hauma umkreist?^ Frisst doch auch der Adler des Zeus an
Prometheus-Dahaka; an letzterem unter dem Namen Jazid-ben-
Zijad (Melgunof : Südufer des Easpisees S. 23) frisst der Vogel
ein halbes Jahr, bis er ihn wieder auswirft, um ihn wiederum
zu verzehren °. Hier frisst also der Adler an der Schlange und
wirft sie wieder aus; sollte die Umkehrung nicht auch über-
liefert sein?
Wir sind mit Heranziehung des Adlers des Zeus beim My-
thos von Etana-Tr^tana^ und dem Adler Zu geblieben und er-
innern nur noch daran, dass Jazid-ben-Zijad im trockenen Brunnen
liegt, wie sein Gegner, der Adler des Etana-Typus, in der Fall-
grube. Durch Beischaffung weiteren Vergleichsstoffes können
wir aber vielleicht auf einen Zug aufmerksam machen, der wohl
noch in alten Varianten des Etana -Typus sich wird auffinden
^ M. Lbhkamk-Filh^s, Xsl. Volkseagen, N. F. (1891) S. 18.
' Natürlich können auoh der Ausdruck ,, Fisch" und der Name
„Roch'* zum RochfiBche zusammengeflossen sein.
' Mit dem Adler des Zeus aber gelangt auch ravüjJLT|Brj^-Ca*/»w-
mitiM, der Held des pbrygischen Mythos, zum Nektar.
* So dürfte die altpersische Form wohl lauten.
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186 Miscellen.
laseen» Es fehlt nämlich noch ein himmlischer Schütze, der
auf den Vogel zielt, ihn trifft, — worauf etwas herabfällt, etwa
Blut, oder „der schlechten Dichter Teil", oder eine Feder; oder
er verwundet den Vogel an der Kralle. Dieser Schütze, der
Krsäni, Kr^&nu der Iranier und Inder, erscheint auch selber
als „fusslos". Wir dürfen wohl den kleinen Sprung von den
Iraniem, für deren Krsäni die indische Erzählung doch sicher
auch gilt, zu den Germanen wagen, wo Wölunds Bruder den
Schuss auf den nachgemachten Vogel thut und der Schmied
lahmt, der die Bodhild mit Aele berauschte. Dieser Schütze
dürfte ein Sternbild in der Nähe des Polarsternes sein, das nicht
recht „mitlaufen" kann. Für den Etana-Mythos liegt es natür-
lich nahe, an das betreffende Tierkreiszeichen zu denken.
Aber wir wollen noch einmal eine Feder vom Värjan auf-
nehmen und sehen, ob wir nicht einigermassen den Vogel an
ihr erkennen können. Im selben Ja§t, der dem Vrthra-ghna ge-
widmet ist, erscheint dieser in zehn verschiedenen Gestalten; in
der zehnten als Mensch; in der siebenten aber als Vogel Vär-
ghana, „der allein unter allen Geschöpfen dem Fluge eines
Pfeiles entgeht, wenn dieser auch noch so gut geschossen ist.^
Nun dürfte die Bedeutung von Yär (wofür man im Avesta auch.
„FrfrÄ" lesen kann) so ziemlich die gleiche sein, wie die von
Vrthra^ und neben Vär-jan steht das indische Vrtra-han.
Hier sehe ich denn doch keine andere begründete Erklärung-,
als dass Vrtra oder Vära die verhüllende Schlange ist, die
vom Adler oder dessen Reiter „geschlagen" wird; möglich,
dass vrtra zugleich auch geradezu einen (runden) Schild, eine
(schwarze) Scheibe bedeutet hat, und dass diese den bösen Feind
des Lichtes, dann den Feind schlechthin bezeichnete. Dann
muss natürlich der Vogel auch als goldglänzend auftreten können,
wie es im Märchen von der Feder des Goldvogels vorkommt
(vgl. KöKLER, Kleinere Schriften zur Märchenforschung S. 411
und 467). Fraglich ist es, ob sich die iranischen Vögel Amru
und Camru in diese Farben teilen, was wahrscheinlich würde,
wenn sie Suparni und Kadrü der Inder entsprächen. Dann
könnte vielleicht auch das Motiv vom Seh -Wettstreite im Etana-
Mythos enthalten sein (Jensen S« 113).
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Hiising, Zam Etanamythos. Ig7
So haben wir wohl annähernd die Brücke von Etana ian
den heute noch erzählten Märchen geschlagen, haben aber dabei
einen Zug tibergangen, den die alten Bruchstücke bieten: Etana
kommt zum Adler, um das „Kraut des Gebarens'^ zu erlangen
und zwar, um selber einen Sohn zu erhalten. Offenbar kann
also sein Weib nicht niederkommen und um des Krautes willen
wird die Himmelfahrt unternommen. Da dieselbe missglückt,
ist also der Sohn wohl ausgeschnitten worden, ein „Ungeborener"
wie Eostahm — um in Iran zu bleiben.
Die Sage, die Herodot schon kennt, der sie (IV 8) von
Herakles erzählt, scheint spezifisch sakisch zu sein^ und dürfte
in Iran noch manch anderen Träger gehabt haben. In erster
Reihe kommen Thraitana und Krsäspa in Betracht, die auch
nur Doppelgänger sind. Da ist es nun bezeichnend, dass bei
Thraitana gerade die beiden falschen Brüder erwähnt werden,
die nach einer anderen Fassung vielmehr wohl seine Oheime
waren. So erklärt es sich, dass der Held in Indien selber
Trita („der Dritte") heisst, in Iran aber der Sohn des Thrita
(? „Thraitana"). Die Erklärung für diese iranische Entwicklung
bietet die Verbindung mit dem Typus „vom Kaiser, der seine
Tochter heiraten will", die in Iran die Azdahak-Astyages-Sage
gezeitigt hat. Darüber ein andermal. Für uns ist nur wichtig,
dass Traitana auch als Trita gelten kann, wie die indische
Ueberlieferung lehrt, und dass er durch diese (ältere) Auffassung
als der dritte der Brüder abgestempelt wird. Seine Sage liegt
also vor, wenn in Iran die beiden falschen Brüder auftreten.
Dann gehört aber zum Tritatypus die Gefangenhaltung in
der Höhle (Brunnen u. s. w.) und das Motiv vom verlorenen
Rosse. Bei der Suche nach diesem kommt der Ritt durch die
Luft über das Meer in Verbindung mit den anderen Zügen im
Sajjid Batthäl vor, einem der erbärmlichsten Machwerke
arabisch-türkischer Unfähigkeit, das nur interessanter wird, wo
wieder eine Variante der Rostahmsage einsetzt, die freilich nach
Kräften ausgenützt wird, wenn auch — für uns zum Glücke —
» Mit Recht betont Sieckk (Myth. Br. S. 131 — nach Nöldekk),
dass Röstahm einer anderen Sagenschicht angehört als die Avestagestalten,
und zwar der von Sistän (Sakestän).
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X88 Miscellen.
80 unglaublich ungeschickt und widerspruchsvoll-unmöglich, dass
man fast an den Chan Schentäi erinnert wird. Um so un*
verfälschter ist sum Teil die Ueberlieferung. Sogar Srau^a als
Beschützer Thraitanas ist als Chiser erhalten. Dieser bringt
denn auch den Helden auf seinem Bosse nach Hindustan, ein
andermal mit dem Jonasfische übers Wasser, als Variante zum
vorigen.
Es wäre fast wunderbar, wenn die Luftfahrt Thritas nicht
auch in der Böstahmsage selber nachklänge. Akvän in Oe-
stalt eines Wildesels hat den Helden verlockt und durch die
Jagd müde gemacht. Mit dem Schlafenden hebt er sich in die
Luft und lässt ihn ins Meer fallen, ein Zug, der in 1001 Nacht
weidlich ausgenützt erscheint.
Bedenken wir nun die Yertauschung Thritas mit Thraitana,
die so oft wiederkehrende Verwechslung des Sohnes mit dem
Vater, so wird es sich begreifen lassen, wenn die Fahrt nach
dem Ejraute des Gebährens, die eigentlich von Röstahm erzählt
werden muss, in der Sage seines Vaters Zäl auch nachklänge.
Sehen wir zu.
Von Zäl wird erzählt, wie er zum Adler fährt, in dessen
Neste er ja aufgewachsen ist, und sich dort Rates holt. Das
Leben der Rodäbah ist bedroht, da sie den ungewöhnlich
grossen Sohn nicht gebären kann. Und der Adler (Simurghy
Saina-mr glitt) ist es, der den Rat giebt, der Mutter das Kind
aus der Seite zu schneiden — ein Vorgang, den wir allmonat-
lich noch heute beobachten können, die Mutter ist nämlich vom
Daivageschlechte, das heisst in Iran: von dunkler Farbe, die
Königstochter von Kabul! Von der verunglückten Luftfahrt
vor diesem letzten Auswege wird nichts mehr erzählt; aber ein-
mal hat der Adler den Zäl doch getragen, wenn auch nur als
Kind in den Adlerhorst.
Hier ist das „Kraut des Gebarens" in doppeltem Sinne
ein Kraut des Lebens, Die Fahrten nach dem Wasser des
Lebens, das wohl aus dem Kraute bereitet sein mag — der
Homa — berichten stets die Treulosigkeit der beiden Brüder,
gehören also gewiss in unsern Kreis. Auch ist nicht immer
gerade vom Wasser, sondern schlechthin von einem Heilmittel
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Hüsiog, Zum EUnamythos. 189
die Rede. Wir wollen hier nur kurz andeuten, dass Alraun,
Springwurzel, Rübenzagel, Hauma alle mit Erzeugung, Oeffnung,
mit Lebengeben und Unsterblichkeit zu thun haben. Die Reihe
der Beziehungen ist endlos, aber es frommt nur, wenn man
Bftchstverwandte Züge aneinander reihen kann, um so Stein-
chen für Steinchen das zerschlagene Zusammensetzbild wieder
erstehen zu lassen. Dazu gehört, dass das gleiche Motiv auch
im gleichen Typus sich finde.
In den Röstahmtypus gehört aber auch, dass der Held ein
Heilmittel für den sterbenden Sohn (Suhra) weiss (es aber
nicht erlangen kann). Dass dieser Zug wirklich der Sage an-
gehört, hoffe ich durch Vergleich der Sagen vom verschwundenen
Rosse (A^vamedha-Motiv) zur Genüge ein andermal nachweisen
zu können.
Aber die Tötung des Suhra ^ (des „Roten"), die mit der
Trennung der Eltern zusammenhängt, hat ihr Gegenstück in der
Ermordung des Sjävar§an und der Flucht der Vispänfrijä.
Eine Doppelung dieser Vfspänfrijä-Ferigis stellt wieder Jarirah
dar, deren Sohn dem Tusa erliegt. Dieser Vergleich verbindet
die Röstahmsage mit der Kyrossage durch die Prophezeiung,
dass Fraiarasjan durch seinen Enkel gestürzt werden solle.
Dadurch wird die Vergleichung Röstahms mit Thraitana
vollends gerechtfertigt, und wir dürfen die Sage von diesem
ergänzen durch das Verhältnis Zäls zum Simurgh.
Dann aber wird man nicht leugnen können, dass die Märe
von Thraitana bereits im Etana-Mythos vorliegt oder mit anderen
Worten, dass die Kyrossage lange vor der Geburt des geschicht-
lichen Kuruä entwickelt worden war.
Wir wollen zunächst noch darauf verzichten, den Etana-
Mythos weiter zu rekonstruieren. Wie jede Sprache, so hat
auch jeder Mythos seine Mundarten, und überall müssen wir
die unauffindbare „Urform" durch die Abstraktion einer „Ge-
meinform" ersetzen. Fast scheint es, als läge eine Spielform
bereits vor, wenn Jensen eine Bezwingung des Zu durch
Mar du k erwähnt (a. a. 0. S. 54) — sollte Marduk nicht auch
' Zum Namen vgl. OLZ III Sp. 84.
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190 Mi«cellen.
auf dem Zu geritten sein? Dann hätten wir in Marduk auch
den Erbauer der Nakäatra, der Mondhäuser, zu vermuten, der
auch eine gewisse grosse Brüeke gebaut haben dürfte. Weiter
könnte er einmal am Aussatze gelitten haben, muss aber jeden*
falls durch einen Pseudo-Marduk einmal vom Throne gestürmt
und verbannt worden sein. Das kam vom Uebermute. Er
hatte „sich einen Palast mit eigenem Himmel, Sonne, Mond
und Sternen" u. s. w. gebaut — wie weiland Jama.
Dieser aber entspricht, wenn wir von der iranischen Mond-
Kalender-Mythe absehen, dem Vater des Kyros.
Wir begreifen also, weshalb Atradates in die Hand des
Astyages fiel, glauben aber nicht recht an dessen mitleidiges
Herz: er dürfte den Gefangenen wohl eher zersägt haben.
Wir begreifen, weshalb in der Astyagessage der Sohn des
Arpagos geschlachtet und verzehrt wird (vgl. die Skythen und
Kyaxares, Her. I 73). Hier scheinen aber die Griechen besser
unterrichtet zu sein als die Iranier. Denn Aziä-dahaka ist selber
der Aiaromanjus, der durch seine Bratkünste (vgl. den Drachen
zu Babel) einen anderen zum Kindermorde veranlasste, näm-
lich den Jama^ der daher wohl seinen eigenen Enkel ver-
schlingen wollte, von dem ihm Uebles prophezeit worden war.
Wir begreifen, warum Astyages aus seinem Verstecke
kommt, um die Seinen nicht foltern zu lassen. Denn Astyages
ist Fraiarasjan. Dieser hat sich im Wasser versteckt, taucht
aber empor, als sein Bruder am Ufer gegeisselt wird und laut
schreit: so wird Fraiarasjan gefangen.
Es fallt aber auch Licht auf die wunderliche Stelle bei
Herodot III 62, wo Prexaspes zu Kambyses spricht: Et [isv
Vüv Ol TsdvsoDTSi; avearaot, TcpoaSoxso tot xai AoToa^ea tov MyjSov
sTcavaaTTjasodat. Umgekehrt: „Smerdis ist tot, der kann sich
erst gegen dich erheben, wenn Astyages frei wird, am Ende
der Welt, wenn die Toten auferstehn."
Es ist nun nicht möglich, auf einmal die ganze Last des
Beweismateriales vorzubringen. Das liegt im Stoffe selber be-
gründet. Wir haben noch keine festen Sagentypen mit allgemein
^ Jania speiste einen unersättlichen Daiva mit Fleische; von seiner
Zeit an gemessen die Menschen Fleisch (Spiegel, Er. A. I 525).
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Hüsing, Zum Etanamythos. 191
bekannter Terminologie und die wenigen Ansätze dazu, wie der
Ausdruck „Sigfridmärchen" oder „Typus vom Kaiser, der seine
Tochter heiraten will", oder Motiv vom „Fährmanne", ^äamnu
sa fl/«rfj-Motiv" und andere sind teils zu schwerfällig, teils zu
wenig scharf umrissen, aber auch noch zu gering an Zahl und
Verbreitung ihrer Kenntnis, als dass sie dazu dienen könnten,
mit einem kurzen Worte die vollen Akkorde erklingen zu
lassen. Dadurch wird aber die Darstellung ungemein er-
schwert, wenn man überhaupt einen bestimmten Weg verfolgen
will. Der volle Beweis lässt sich immer erst durch Behandlung
der gesamten näher verwandten Sagenkreise erbringen.
So sollen denn auch die im Vorstehenden enthaltenen An-
sätze allmählich näher behandelt werden. Für diesmal galt es nur
die Beleuchtung des Etana-Mythos, für den noch ein erheblicher
Vorrat von Märchen in näheren Betracht kommt, die kaum ge-
sammelt, geschweige denn im Zusammenhange behandelt sind.
Hier müssen viele gemeinsam arbeiten und sich planmässig
in den Stoff teilen. Wie ich selber jedem dankbar sein werde,
der zum obigen Stoffe weitere Beiträge liefert, so stehe auch
ich gern mit dem mir bekannten Materiale zu anderen Sagen-
typen zur Verfügung.
Treffen die obigen Ausführungen das Richtige, dann zeigen
sie wohl auch, wie wenig angebracht es ist, die Mythologie in
Anhängsel zu den Einzel-Philologien zu zerfetzen. So richtig
der Grundsatz der „reinlichen Scheidung" auch sein mag: keine
litterarische Ueberlieferung stellt dem Mythos eine Geburts-
urkunde aus. Eine Sagenchronologie nach philologisch-litterar-
geschichtlicher Methode ist ein Ding der Unmöglichkeit, eine
falsche Voraussetzung für das Wesen des Gegenstandes, den
wir Mythos nennen. So notwendig also eine ausgiebigere Ver-
arbeitung des Materiales nach sprachlich nationalen und geo-
graphischen Gruppen noch heute ist — ich erinnere nur an die
iranischen Sagen — sie bleibt immer eine Hülfsarbeit unter
allem Vorbehalte der richtigen Genealogie, von der „Deutung"
ganz zu geschweigen, die nur in seltenen, aber um so beachtens*
werteren Fällen zu Tage liegt. G. Hüsing.
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19S
m. Litteratur.
Ernst Siecke, Mythologische Briefe. I. Grandsätze der Safi^en-'
forschung. II. ühlands Behandlung der Thorsagen. Berlin, Ver-
lag von F. Dümmler, 1901. 40 Briefe, Schlussbemerkung, Inhalts-
nachweisungen, Berichtigungen. 259 S.
Wie es sich in zwanglosen Briefen ergiebt, kommt Sieckb:
so allmählich auf sein zweites Thema zu sprechen, dass man die
auf dem Titelblatte angedeutete Zweiteilung kaum noch räum-
lich durchgeführt findet; erst vom 28. Briefe an wird das zweite
Thema mit so viel Entschiedenheit durchgeführt, wie die Ver-
gleichungen mit entsprechenden Sagenstoffen gestatten.
Denn die Vergleichung gehört zu den Grundsätzen der
Sagenforschung, und zwar als deren erster. Durch den Nach-
weis, wo eine bestimmte Sagenform, die in ihrem Litteratur-
gebiete vielleicht die einzig erhaltene ist, entstand, wird die
Erklärung des Sagenkerns meistens nicht berührt. Ein weiteres
„Fernrohr für die Sagenforschung ** bildet die vergleichende
Sprachwissenschaft.
Es gehören triftige Gründe dazu, bei gleichem Namen ver-
schiedene Gestalten anzunehmen. Die spätere endlose Fülle von
Mären führt auf wenige Urmären zurück; erst wenn man diese
kennt, kann man im allgemeinen die Bedeutung des Mythos er-
klären; eine „Rede" ist es, treu gemeint, keine „Andersrede"
(Allegorie); was man mit Augen sah, das erzählte man in ver-
menschlichender Form. Und darum kann man oft noch heute
mit eigenen Augen am Himmel sehen, was die Reden unserer
Ahnen berichten, und hat in der Anschaulichkeit einen Massstab
für die treue Erhaltung der Erzählung, sei es Götter- oder
Heldenmäre oder Menschenmärchen. Dieses ist oft am treuesten.
erhalten, weil durch keine Spekulation oder Poetenkunst der
späteren Zeit entstellt, der das Verständnis für die Bedeutung"
längst fehlte.
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Hüsing über Siecke, Mythologische Briefe. 193
Das sind — wenn auch in anderer Zusammenfassung —
etwa die wichtigsten der in den Briefen ziemlich verstreuteii
Grundsätze. Sie ersparen uns, an einen „haarigen Wind^, an
^ Blitzkerle" und „ Wolkenschlangen "* zu glauben, wie dass Heim-
dall auf dem Regenbogen musiziere und was dergleichen Ge-
spenster von ,, niederen Mythologen"^ sonst herauf erklärt worden
sind.
Es ist bekannt, dass sich Siecke insbesondere auf das
Gebiet der Mären von Sonne und Mond geworfen hat, und so
kann es nicht auffallen, wenn in seinen Briefen der Mond wieder
die erste Geige spielt. Erheblich deutlicher als jedes andere
Gestirn spiegelt sich ja naturgemäss der wandelhafte Mond in
den Mythen. Freilich wäre er wohl unter den mancherhand
Wolkenschlangen und anderem Genebel versteckt geblieben, wenn
nicht J. G. VON Hahn ihn den Wölfen aus dem Rachen ge-
zogen hätte. Es war eine grundlegende Entdeckung Hahn's,
dass der Mond nicht nur als runde Scheibe und etwa, als Sichel
in den Mären auftritt, sondern dass auch der verdunkelte Teil
des Mondes sehr wohl beobachtet worden ist.
Aber die Entdeckung machte damals weiter keinen beson-
deren Eindruck (die Sagwissenschaftlichen Studien erschienen
1876), am wenigsten auf die germanistisch-philologische Rich-
tung der Jünger Bugges. So bleibt es das unbestreitbare Ver-
dienst Siecke's, dass er sich nicht gescheut hat, den Mond zu
sehen. Inzwischen hat sich der Stoff vermehrt, zumal durch
Hillebrandt's „Soma".
In seinen Briefen dehnt nun Siecke seine Studien auch
auf die Thors mären aus, was freilich auf den meisten Wider-
stand stossen wird. Aber einerseits betont Siecke, dass die
junge Ueberlieferung der Edda aus sich allein nicht mehr zu
verstehen ist, mit Ausnahmen, auf die er eben eingeht; anderer-
seits sind wir durch die Erklärungen Uhland's wie durch den
Namen Thors so befangen gemacht worden, dass wir übersehen,
wie wenig die Thörsmythen von einem Donnerer handeln.
Auf diesen zweiten Teil der Briefe näher einzugehen, ge-
stattet der Raum nicht, denn eine Anführung der Ergebnisse
ohne ihre Begründung wäre nutzlos. Die Briefe wollen gelesen
sein. Ebensowenig empfiehlt es sich aber, ohne weitere Vor-
arbeiten die Zahl der Gründe für SiECKE verdoppeln zu wollen,
was an sich nicht schwer wäre.
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd. 2. Heft. i^
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1 94 Litteratnr.
Die Frage, ob Siecke an irgend einer Stelle über das Ziel
hinausgeschossen habe, ist noch nicht spruchreif, aber auch be-
langlos.
Nur eines möchten wir im allgemeinen hervorheben: Siecke
fragt nicht selten nach der Deutung, wo die Gestalt des Mythos
vermutlich schon zu verdreht ist, als dass man ihn noch deuten
könnte. Das gilt z. B. von seiner Behandlung des Hrungnir-
mythos. Nicht glaubwürdig scheint es mir auch, dass Phrixos
und Helle, die doch wohl auf einem Widder reiten, Sonne
und Mond seien. Hier dürfte vielmehr eine Zusammenfassung
zweier Ueberlieferungen vorliegen, deren beider Naturgrundlage
die Bilder am Monde sind.
Für die Beurteilung des Buches ist dieser kleine Mangel
nicht von Gewichte. Wir sind noch weit entfernt, die Urformen
der Mythen zu kennen, und eine gründliche Sammelarbeit im
Sinne Reinhold Köhler's ist noch immer die erste Aufgabe.
G. Hüsing.
Wilhelm Erbt, Dr. phil., Die Purimsage in der Bibel. Unter-
suchungen über das Buch Ester und der Estersage verwandte Sagen
des späteren Judentums. Ein Beitrag zur vergleichenden Religions-
geschichte. Berlin, Reimer, 1900. Gr. 8^ VI u, 92 S. M. 2.40.
Nach einem gegen 90 Namen zählenden Litteratumachweis
(I.) giebt der Verf. einen üeberblick über den gegenwärtigen
Stand der Untersuchung (II.). Er findet, dass sie bisher an
vier Fehlern gelitten hat: man wies nur Erzählungen nach, die
der Estersage verwandt sind, ohne die Entwicklung dieser aus
jenen aufzuzeigen. Man beschränkte sich einseitig auf den
Nachweis ausländischer Parallelen, ohne zu fragen, ob nicht
auch bereits zum jüdischen Besitz gewordenes Sagengut beteiligt
sei. Man untersuchte das Verhältnis der Estergeschichte zu
jüdischen Erzählungen verwandter Art nicht, und endlich unter-
liess man eine Kritik des Esterbuches, indem man es als ein
wesentlich einheitliches, in sich abgeschlossenes Werk hinnahm.
Erbt weist nun eingehend die Komposition des Ester-
buches nach (III.). Bei genauerem Zusehen findet sich eine
ganze Reihe Dubletten. Es ist eine Estersage, in der Mor-
dechai nur eine ganz bescheidene Rolle spielt, und eine Mor-
dechaisage ineinander gearbeitet. Erstere, eine populäre Er-
zählung, hat dem Redaktor schriftlich fixiert vorgelegen; ihr
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Zillessen über Erbt, Die Purimsage in der Bibel. 195
gehöiren an: 1 2 i— 18 3 i a 5 6—16 .4 i— u 15—5 5a 6 Hb 7 i— sa
9b 16a c 8 9 1—8 5 10 16 24 25 26a 29a 81 a 82. Zur Mordechaisage
rechnet Erbt: 2 21—28 5 9— I2a 18 ua c 6 i— 18 10. Der Rest
bleibt für R. Die Mordechaisage will letztlich dem M. die
Einführung des Purimfestes zuschreiben. Notwendig wurde das
schliesslich, als die Anzweifelung des Rechtes der Purimfeier
dringend nach der Persönlichkeit eines Propheten als Urhebers
verlangte: dem Talmud ist M. dieser Prophet. R beabsichtigte
das Purimbuch zeitgemäss zu erhalten und für eine einheitliche An*
Setzung einzutreten. Der ursprüngliche Festtag ist der 13. Adat.
(IV.) Als Quelle meint Erbt ein populäres Buch der Zeit-
geschichte der Könige von Medien und Persien (nach 10 22,
einen Auszug aus der 2 28 6 i genannten Staatschronik) an-
nehmen zu dürfen. Darin hat jemand eine Erzählung gefunden,
die von einem persönlichen Konflikt zwischen einem Juden
(M.) und einem Heiden (Haman) handelte, der durch Eingreifen
der jüdischen Königin zu Gunsten des ersteren endigte. Diese
Erzählung dichtete der Betreffende um zu einem Konflikt zwischen
beiden Völkern, die jüdische Königin wird Hauptperson u. s. w.
Die in den Hintergrund gedrängte Person M.'s blieb aber
dauernd interessant, wurde mehr und mehr hervorgehoben, bis
schliesslich ein geschickter Redaktor unser Buch schrieb. Ein
Zeichen für diese Umwandlung persönlicher Gegnerschaft in
Bassenhass sind noch die Angaben, dass M. ein Nachkomme
des Kis (Saul!) und Haman ein Nachkomme des (Amalekiters)
•^g^g gewesen sei (vgl. I Sam 15; Ex 17 16).
(V.) Aber die Purimsage hat ursprünglich einem grösseren
Sagenkreise angehört. Nach Meinung der Verfasser des Ester-
buches hat unsere Geschichte sich im Exil abgespielt. M. ist
der typische Hofjude, den in der jüdischen Ueberlieferung fast
alle Könige von Nebukadnezar bis Artaxerxes — nach dem Vor-
bild Nehemias — zur Seite haben. Ebenso haben Ester in
Judith, Haman in Holofernes Parallelen. Auch das Bild vom
Hof leben stimmt mit 3 Esr., Daniel, Tobith, Judith. Alle diese
Sagen stammen aus jener „Zeitgeschichte" ; die meisten sind
nichtjüdische Erfindungen (Jona, Dan 3 6 u. s. w.).
(VI.) Die Einleitung unserer Sage, c. 1 2, schon in der
Quelle enthalten, deckt sich mit der von 1001 Nacht (DE GOEJE)
I (vgl. auch Daniel!). Die Heldin jener persischen Sage, Shahrä-
I zäd, ist eine halb mythische Gestalt. Vasti, Haman, Zeres aber
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196 Litteratur.
fiind elamitische Göttemamen. Es scheint, dass die Einleitung
eine auf einen elamitiscben Mythus zurückgehende persische
Sage enthält. — Mordechai ist mit dem babylonischen Marduk,
Ester mit I§tar, unsere Sage mit dem babylonischen Welt-
schöpfungsepos zu kombinieren. Die Gestalt der I§tar, die den
Marduk in eine Nebenrolle verdrängt (sie ist ausser ihrer Eigen*
Schaft als Liebesgöttin auch die Mutter der Götter und Menschen,
Göttin der Schlachten), ist hineingekommen durch Kombination
des Tammuz-Mythus mit dem Marduk-Mythus (Tammuz der Gott
der Frühlingsvegetation, Marduk die Prühlingssonne). lätar ist
Marduks Cousine, sie hat bei ihm ihre Jugend verlebt, Marduk
ist ihr Jugendgemahl. Sie errettet den in Tihamats Gevp'alt
Geratenen aus der Unterwelt (vgl. den Traum des Mordechai
C. 1 LXX). Haman entspricht vielleicht der Tihamat (der Name
soll nach Absicht des Verfassers des Esterbuches mit Dön zu-
sammenhängen; vgl. auch 3 6 7 4 8 i) als ihr Gatte oder als
Name für das feindliche männliche Prinzip.
(VII.) Wie ist unsere Sage Geschichte des Purimfestes ge-
worden? Nach Esra hat man keine fremden Feste mehr zu-
gelassen; zur Makkabäerzeit stiftete man eigene. Eine ein-
gehende Betrachtung zeigt: wie unsere Sage ein jüdischerseits
umgeformter Mythus, so ist ^Tife ein ebenso zurechtgemachter
Bestandteil desselben, nämlich es ist ursprünglich das puhru,
die Götterversammlung am Neujahrstag, auf der dem Marduk
die Herrschaft und der Kampf gegen Tihamat übertragen wird.
Durch Vermittelung von pur (babylonisch) = Stein hat die jüdische
Etymologie "^^^ von "^^B resp. 'i'^B I. — entsprechend griechischem
f]^7]yo?, xXyjpo^ — oder "^^iß 11. — entsprechend griechischem TcaXoc
— abgeleitet. — An welchem 13.Adar nun ist das Juden volk in
Gefahr gewesen, von den Heiden, unter denen es wohnte, ver-
nichtet zu werden und hat unerwartet triumphiert? Es kann
sich nur um den Sieg über Nikanor handeln. Das Esterbuch,
ein Produkt der Makkabäerzeit, will also den Nikanortag ver-
herrlichen (Schlacht bei ASaoa!). II Mkk 15 36 bezeugt für
den 14. Adar einen Mordechaitag. Somit muss sich bald mit
dem Siegesfest am 13. die Erzählung von jener alten Errettung
im Exil verbunden haben; man hat dann dem Helden der Er-
zählung den zweiten Tag gewidmet. In Jerusalem mag man der
Siegesfeier zwei Tage (den Schlachttag selbst und den Tag
seiner ersten Feier) geweiht und also erst den 15. als Mordechai*
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Zillessen über Erbt, Die Purimsage in der Bibel. 197
tag begangen haben. Dann hat man im Anschluss an das
fisterbuch statt von einem M.- von einem Purimtag geredet
und die Verschiedenheit der Termine durch die Feier beider
au%ehoben, wozu das redigierte Esterbuch die Anregung gab. —
Ur-£sther ist nach Ebbt ca. 155, R ca. 120, LXX zwischen
114 und 47, noch später die Zusätze anzusetzen. — Eine Paral-
lele bietet die Entstehung des anderen Makkabäerfestes, der
Chanukkah (vgl. dazu jetzt Hochfelb in ZAW XXII Heft 2).
Judith ist eine Eonkurrenzschrift, die aber nicht populär wurde.
— Mit einem Abschnitt über die Bedeutung des Purimfestes
für Juden und Christen (VIII) — in diesem Zusammenhang
ebenso wie die Einleitung eigentlich ein supererogatorium —
schliesst die reichhaltige und interessante Untersuchung.
Auf die Beweisführung fiir die Komposition (III.) im ein-
zelnen kann hier nicht eingegangen werden. Ich möchte nur
eine Frage stellen: so scharfsinnig Ebbt's Kritik sein mag —
darf man an solchen vielerzählten, ausgeschmückten, verstüm^
melten, viel und schlecht abgeschriebenen Volksbüchern eine
Jiligrankritik wie am Hexateuch vornehmen wollen? Aehnlich
liegt die Sache bei Daniel, auf den Erbt eingehend zu sprechen
kommt. So bestechend seine Kritik vielfach scheint, sie ist für
ein Volksbuch zu rigoros. Sicher ist oft, wo auf „Tendenz''
und „R"^ erkannt ist, einfach die unberechenbare Nachlässigkeit,
Laune und Zufälligkeit der Volksüberlieferung Anlass unseres
Anstosses. — Das führt zu dem zweiten, was ich zu IV. zu
sagen hätte. M. E. darf man auf solche Angaben^ wie sie 10 2b
(o-iBi nö -»abob D''ö\n nm 'ibo bv D^airiD ort H^br^) macht, trotz
6 1 2 23 nicht hereinfallen. Die Formel (man vgl. auch 10 2a
in^naai u. s. w.!) ist ein alter Bekannter aus I II Reg und
scheint mir vom Verf. als hergebrachtes Requisit historischer
Darstellungsform benutzt zu werden. Dass die Estersage aus
dem Zusammenhang eines grösseren Werkes stamme, wird doch
durch ■'•*''''» 1 1 nicht bewiesen (vgl. Ez 1 i Ruth 1 i Jon 1 i).
Dass sie einem grösseren Sagenkreis entstammt, mag durchaus
richtig sein, nur kann nicht behauptet werden, dass der kodi-
fiziert vorgelegen haben müsse. Später spricht Erbt selbst von
einem „Volksbuch" und das scheint mir — denken wir auch an
unsere deutschen „Volksbücher" — das Wahrscheinlichste zu sein.
Ueber die Ergebnisse von VI (den mythologischen — nicht:
mythischen! — Boden der Erzählung), die Ebbt übrigens selber
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198 Litteratur/
als stark hypothetisch bezeichnet, wage ich kein .Urteil. Mögr
lieh ist auf diesem Gebiet ja beinahe alles. Nur habe ich den
Eindruck (auch nachher bei der historischen Zurechtlegung), als
ob, nachdem im einzelnen eine Menge oft frappierender Be*
Ziehungen oder Parallelen aufgezeigt sind, es bei der Zusammen-
fassung zum Ganzen doch nicht recht klappen wollte. Es er-
scheint fast wie eine Ironie der Geschichte, dass der im Mythus
durch lätar aus seiner beherrschenden Stellung verdrängte Mar-
duk sich in der Sage als Mordechai dadurch rächt, dass er
seinerseits die Ester zurückzuschieben sucht, was ihm aller-
dings nur mit Hilfe eines Redaktors gelingt. Vielleicht nehmen
künftige Spezialisten diese ausgleichende Gerechtigkeit noch
einmal. unter die Lupe.
Schliesslich kann ich zu VII. die Bemerkung nicht unter-
drücken, dass auch nach Erbt's eigner Rekonstruktion (S. 33 ff.)
der Satz: „im Mittelpunkt der Sage stehe die Ermittelung des
Todestages durch das Los^ (S. 79) nicht zutrifft. Das Los*
werfen bleibt ein unerklärter Neben umstand; weder bei
Erbt S. 33 ff. noch im vorliegenden Esterbuch noch in Erbt's
Deutung S. 77 — 79 kommt wirklich die Bezeichnung C^^B
= Lose zu befriedigender Begründung, und es fragt sich, ob
das nicht doch ein letztes Fragezeichen zu Erbt's Darlegungen
bedeutet. Bei alledem bleiben sie aber ein wertvoller und ber
achtenswerter Versuch, das Esterbuch in dem grossen Zusammen-
hang der Religionsgeschichte des alten Orients zu verstehen.
Simmern. Alfred Zillessen.
Genuinae relationes iuter sedem Apostolicam et Assyriorum
orientalium seu Chaldaeorum ecclesiam nunc majori ex,
parte primum editae historicisque adnotationibus illustratae, cura
et studio R. ini Abbatis Samuelis Giamil, ecclesiae Babylosiensis
archidiaconi et patriarchae Chaldaeorum apud sauctam sedem
procuratoris generalis (auch mit syr. Titel). Roma, E. Loescher & Co.
1902. XLVIII. 648 S. gr. «. fr. 20
Diese Urkundensammlung zur Geschichte der Beziehungen
des heiligen Stuhles zur nestorianischen Kirche verfolgt die aus-
gesprochene Tendenz, die römischen Unionsbestrebungen zu
fördern, und diese darf natürlich hei Abschätzung ihres Wertes
für unsere Erkenntnis nicht ausser Acht gesetzt werden. Nicht
ohne Bedauern ersieht man aus der Einleitung, wie der Verf.
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Brockelmann über Giamil, G^nuinea relationes inter sedem etc. :199
so gar kein Verstfindnis mehr für die eigentliche Blütezeit seiner
Kirche zeigt. Die ganze lange Zeit ihrer selbständigen Ent-
wicklung, die in Anbetracht der zahlreichen Hemmnisse und
Gefahren unsere volle Bewunderung verdient, übergeht er mit
Stillschweigen. Er begnügt sich damit , aus den Briefen des
Ignatius, den er als Patriarchen von Antiochien für seine Kirche
in Anspruch nimmt, aus den Schriften des Narses, Timotheus
und Ebedjesu, sowie aus des Liturgie Stellen anzuführen, die
mit Bewunderung von Rom als dem Sitze Petri sprechen und
aus denen er nach bekannter Methode eine Anerkennung des
römischen Primats heraus interpretiert. Erst nach dem völligen
Niedergang der orientalischen Kirchen unter der Herrschaft der
Mongolen, die der Verf. (S. XXXI) merkwürdigerweise für
Christen hält, knüpfte der nestorianische Patriarch Sabriso
im Jahre 1247 direkte Beziehungen mit Rom an, indem er dem
Papste sein Glaubensbekenntnis übersandte, offenbar in der Hoff-
nung auf Hilfe in den Drangsalen jener unheilvollen Zeitläufte.
Diese Beziehungen aber blieben Jahrhunderte lang durchaus
platonisch. Wie einst den Herren des imperium Romanum so
boten jetzt ihren Erben jene fernen Barbaren auf dem Boden
des alten Partherreichs eben nur das Interesse einer Kuriosität.
Auch die uns durch den Bericht eines Begleiters genauer bekannte
Reise des Jaballähä nach Rom blieb ohne praktische Folgen.
Erst im Jahre 1551 gab ein Zwist um die Wiederbesetzung
des Patriarchats von Mosul der einen Partei Veranlassung, sich
mit der Bitte um Hilfe an den Nachfolger Petri zu wenden.
Nach altem Gewohnheitsrecht sollte dem verstorbenen Patriarchen
Simon Bar Mämä sein Neffe Simon Denhä auf dem Throne
folgen; eine Gegenpartei aber wählte Johann SuUäqä, und dieser
ging nach Rom, sich dort das Pallium zu holen. Nach Mosul
heimgekehrt vermochte er sich aber nur zwei Jahre zu halten.
Der Pascha von Dijärbekr-Amid entschied, vielleicht nicht ohne
sich nach Landesbrauch dafür bezahlen zu lassen, für Simon
Denhä und dieser nahm an dem gestürzten Gegner grausame
Rache für den Eingriff in seine Erbrechte. Aber Sulläqä Bei-
spiel fand doch Nachahmer, und die Beziehungen zum heiligen
Stuhle haben seitdem eigentlich nie mehr ganz geruht; freilich
beschränkten sie sich bis ins 18. Jahrhundert meist auf die
Uebersendung von Glaubensbekenntnissen. Nur bei den immer-
hin nicht seltenen Streitigkeiten um die Patriarcheiiwahl griff
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200 Litteratur.
Rom in das innere Leben der nestorianischen Kirche ein. Bis
in die Tage der Assemani blieb die Kunde, die man in Rom
von den thatsächlichen Verbältnissen im Osten hatte, eine sehr
vage, wie die S. 97 ff. abgedruckten Relationen aus den Jahren
1580 und 1606 zeigen. Erst als in den vierziger Jahren des
19. Jahrhunderts amerikanische Missionare sich der Christen in
den kurdischen Bergen ernstlich annahmen, entsandte Rom zur
Förderung seiner Propaganda die Dominikaner nach Mosul. Wie
man an Ort und Stelle ihre Wirksamkeit empfand und beurteilte,
zeigen die beweglichen Klagen des Patriarchen Joseph VI. Audo
aus dem Jahre 1875 (S. 424 f.).
Den gesamten, aus diesen Beziehungen hervorgegangenen
Schriftwechsel der Kurie mit den Nestorianern stellt nun Giamil,
soweit er ihm zugänglich geworden, in diesem Bande zusammen,
die lateinischen und italienischen Akten zumeist aus gedruckten
Quellen, die syrischen durchweg zum erstenmal aus den Archiven.
Einige Bedenken gegen die Vollständigkeit der Sammlung erregt
schon die Anmerkung auf S. 225 (Consulte quidem omissa est
responsio huic objectioni propter contumeliam, quam nostratibus
non unitis inferebat; ejus enim expositio foret in casu exitiosa
potius, quam fructuosa Catholicae Unioni). In der That konnte
denn auch Chabot Rev. crit. 1902 nr. 51 eine Anzahl hier
fehlender Urkunden nachweisen. Unter diesen Umständen ver^
dient es schon Anerkennung, dass z. B. ein Brief, der eine so
energische Sprache redet wie der S. 426 unten, Aufnahme ge-
funden hat. Wer aber dies Buch zu wissenschaftlichen Zwecken
benutzen will, darf sich die Mühe einer weiteren Umschau nicht
verdriessen lassen.
In einem Anhang stellt Giamil die Urkunden zur Geschichte
der malabarischen Syrer zusammen. Die erste Stelle nimmt der
schon aus Lands Anecd. Syr. I 123 bekannte geschichtliche
Abriss ein, den Giamil noch einmal abdruckt und übersetzt.
Es folgen zwei Kapitel über Ritus und Verfassung der mala-
barischen Kirche; diese werden sich wohl durch Benutzung der
in Cambridge, wie es scheint, nahezu vollständig vorhandenen
Originallitteratur (s. Wright-Cook, Catalogue of the syr. mss.
in Cambr. vol. II 1901) erheblich vermehren lassen. Dann folgt
die Korrespondenz des Vatikans mit der Thomaskirche bis zum
Jahre 1899.
Breslau. C. Brockelmann.
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201
I. Abhandlungen.
Das qualitative und das quantitative Element
im Kultus.
Von
Gregor yon Olasenapp.
1. Eine kultische Eigentümlichkeit; die wohl auch a priori
aus philosophischen Erwägungen zu erschliessen wäre, soll im
folgenden mehr an Beispielen als theoretisch erläutert werden.
Sie besteht darin, dass an allem Kultus zwei Elemente oder
Tendenzen sich unterscheiden lassen.
Erstens weist jede Kultusform auf irgend eine religiöse
Meinung zurück; die sich in ihr verwirklicht und ihr einmal
den Inhalt gegeben hat: also auf eine Glaubensform. Der
Wert der Glaubensform aber hegt darin, dass sie eine Be-
stimmung des Göttlichen oder ein Verhältnis des Menschen
zur Gottheit symbolisiert; d. h. mit irdischen Mitteln als Yer*
tretern des Transcendenten — z. B. mit Vorstellungen, Er-
zählungen — an das Beich des Ueberirdischen oder seine
Wirkungskräfte zu gemahnen sucht. Insofern dient der Kultus
zur Erinnerung und Auffrischung dieses Glaubens und ist, wie
er, symbolisch in der eigentlichen Bedeutung: sinnhaltig, durch-
geistet. Das ist am Kultus das qualitative Element.
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 8. Heft. 14
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SOS Abhandlungen.
Zweitens zeigt sich im Vollziehen des Kultus ein ge-
wisses Mass von Aufwand an Hab und Gut, Zeit, Ejraft-
anstrengung, SchmerZ; Gefahr, Entbehrung. Das ist am Kultus
das quantitative Element. Es fehlt nie ganz; denn sonst
müsste der Kultus aufhören, eine That zu sein, und sich zur
blossen empfindsamen Vorstellung und Ansicht verflüchtigen.
Dennoch können beide Elemente getrennt beobachtet werden,
da sie an verschiedenen Kultushandlungen in verschiedenem
Grade teilnehmen. Je mehr tiefer religiöser Sinn, je mehr
Durchsichtigkeit des Symbols am Kultus vorbanden — um
so grösser der Anteil des qualitativen Elements; je wertvoller
das irdische Gut ist, dessen der Mensch sich iin Kultus ent-
äussert, desto vorherrschender ist das quantitative Element.
2. Die am meisten vergeistigte Kultushandlung ist wohl das
Gebet; dann nämlich, wenn man les so auffasst, wie die reli-
giösesten Personen — die grossen Religionsstifter — , die es
fast abgeschafft haben: Christus, indem er sagt (Mt 6 8):
„Euer Vater weiss, was ihr bedürfet, ehe denn ihr ihn bittet";
und Paulus (Rom 6 26) durch das Geständnis, nicht zu wissen,
wie er beten solle. Im Leben der Christen jedoch hat sich
sehr bald darauf auch das zweite, das quantitative Element vor-
gedrängt: man hebt rühmend hervor, dass die Frommen Tag
und Nacht im Gebete ringen, sich darüber des Schlafes ent-
haltend. Mancher betende Katholik zählt die Menge der ,» Vater-
unser" und Rosenkränze, betet oft ihm unverständliche lateini-
sche Gebete; und auch der protestantische Christ hält doch
— bei allem Stolz auf die evangelische Freiheit — darauf,
die Kirche regelmässig zu besuchen und trotz ihrer weiten
Entfernung bei jedem Wind und Wetter hinzugehen. Das
sind Pilgerfahrten; damit betont er das quantitative Element
an dem Kultus.
3. Die Weihgeschenke, zu denen ja eigentlich auch die
Erbauung von Tempeln, Kirchen und Klöstern gehörte, zeigen
oft schon in ihrem Zwecke, bisweilen aber — zumal bei den
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vonGlasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 803
Hellenen — erst durch hinzugefügte Sprüche ihre symbolische,
qualitative Bedeutung; wenn z. B. eine Frau das Herannahen
des Alters und das Schwinden der Schönheit gewahr wird
und dem Tempel der Aphrodite ihren Spiegel weiht mit den
Worten:
^Da deiA Getehenk jetzt an mir, Eytherea, vorübergeflogen,
Nimm des Geschenks Zeugnis auch, du Erhabene, hinl^
(Griech. Antholog. VI 19.)
Der Wert der Weihgeschenke, der oft sehr gross war,
bildet an ihnen natürlich das quantitative Element.
Weihgeschenke in gewissem Sinne sind auch die Fest-
Zeiten; nicht durch Preisgeben palpabeler Sachen, sondern
dadurch, dass der Mensch aus religiösen Motiven an solchen
Tagen auf die Ausnutzung der verfügbaren Zeit zu weltlichen
Geschäften verzichtet. Die Abkehr der Seele vom irdischen
Leben und seinen Interessen und die Hinwendung zum lieber-
irdischen y Göttlichen zu solchen Zeiten, ist, allgemein ge*
sprochen, der echt religiöse Gedanke oder das qualitative Ele-
ment des Kultus der Festtage. Wie viel aber dem Menschen
die dabei geopferte freie Zeit wert ist; das ist der Massstab
für die quantitative Bedeutung dieses Kultus: ein Moment;
das sich besonders deutlich noch heute an dem Verhalten
der Bekenner des mosaischen Glaubens beobachten lässt. Jede
Beügionsform kann aber inquiniert werden. Wenn also die
Festzeiten der Befriedigung irdischer Genusssucht dienen; wenn
z. B. mit ihnen Prunk und Spiele verbunden werden ; welche
die Neugier und, wie besonders die römischen Tierhetzen und
Gladiatorenkämpfe, eine grausame Schaulust befriedigen, so
bedeutet das nicht etwa Uebertreibung und Entartung eines
religiösen Elements, sondern die Beimengung eines religions«
fr^nden, neuen Elements, das wir von dem, was in der Eeligions-
form selbst liegt, durchaus sondern müssen. Leicht ist es
auch an dem, was man Fasten nennt , die beiden oben fest-
gestellten, einzigen konstitutiven Elemente alles Kultus aufzu-
14*
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204 Abbandlangen.
zeigen. Dass der fastende Mensch ohne materielle Nahrung
lebt, bedeutet gleichnis weise einen Triumph des Geistlichen
über das Materielle; denn wie der griechische Weise sagt:
„nichts bedürfen ist göttlich, und am wenigsten bedürfen, der
Gottheit am nächsten.^ Ist das Weihgeschenk positiv ein
Weggeben, so ist das Fasten ein „Nichtzusichnehmen^; und
die Idee der Ueberwindung des animalischen Nahrungstriebes
gehört zum qualitativen Element dieses Kultus. Hinwiederum
die Last des körperlichen Unbehagens, die der Mensch beim
wirklichen Durchfuhren des Fastens erträgt, ist das mehr oder
weniger grosse und messbare, also quantitative Element. Bei
dieser Gelegenheit sei noch an dreierlei erinnert, das, wie
vom Fasten so überhaupt von allem Kultus gilt. Erstens
wird der qualitative Grundgedanke natürlich weder beim Weih-
geschenk und Feste noch beim Fasten von jedem Bekenner
in derselben, ziemlich abstrakten Weise und diskursiven Rede
formuliert, wie wir es versucht haben; jeder wird sich dabei an
die mehr oder weniger konkreten, bildlich- anthropopatischen
Gottesvorstellungen seiner Spezialreligion anschliessen , sie bis-
weilen modifizieren, und mancher wird kaum im stände sein,
seine Regungen verständlich auszusprechen. Dennoch bleibt
diese Auffrischung religiöser Vorstellungen das allein unbe-
streitbar wertvolle Element an der Ausübung des Kultus,
wonach einsichtige Theologen sich auch von jeher bei seiner
Definition gerichtet haben. („Solches thuet, so oft ihr's trinket,
zu meinem Gedächtnis^ ^.) Selbst die brahmanische Dog-
matik (Kommentar des Qancara zu den Brahmasutras des
Badarayana, ed. Deussen, p. 1071, 4, 10) lehrt: „Unter
Kultus ist zu verstehen dasjenige, was eine mit Ehrfurcht ver-
bundene Steigerung des Glaubens bewirkt" (upäsanam näma
sa'mäna-pratyaya-praväha-kara^ani). Denn, zweitens, die
quantitative Tendenz bringt es doch immer nur zu einem müh-
^ I Kor 11 25 Lk22i9.
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Yon Glasenappy Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 205
Samen Bingen des Menschen innerhalb der materiellen Welt,
nicht zum wirklichen Berühren des überweltlichen Ziels; woher
ihr eben das Ungenügen an sich selbst und die Unersättlich-
keit anhaftet. Und drittens, so gewiss das Erfassen einer
Idee ihrer VerwirkUchung vorangehen muss, wird ursprünglich
an jedem einzelnen Kulte sich die qualitative Tendenz früher
als die quantitative geäussert haben. — Ferner ist das Fasten
ein Beispiel dafür, dass beim Kultus die Gabe des Menschen
nicht etwa auf die Gottheit überzugehen und zu ihren Gunsten
zu geschehen braucht, wie man beim Weihgeschenk, Opfer und
Gebet noch meinen könnte. Das hiesse zu eng definieren.
Das Preisgeben von seiten des Menschen genügt, auch ohne
dass eine Gottesvorstellung vorhanden ist; woher denn auch
in den atheistischen ßeligionen, Jainismus und Buddhismus,
welche die Frage nach der Existenz Gottes mit Schweigen
übergehen, ein Kultus des Fastens möglich ist und in späterer
Zeit wirklich vorkommt.
4. Ein Weihgeschenk ist auch das Opfer, das man ja
für eine sehr alte Kultusform hält; und an ihm lassen sich
besonders leicht die beiden Elemente beobachten: bald innig
vereinigt, bald deutlich getrennt. Selbst ein Antagonismus
beider, ein Oscillieren des religiösen Sinnes der Menschen
zwischen quantitativ enorm grossen Opfergaben und einer Neigung
zu ausschliesslich symbolischen, als Gabe wertlosen Opfern, ist
überall zu bemerken.
Natürlich liegt jedem Opfer — wie schon angedeutet —
ein Gedanke über die Beziehung des Menschen zu jener höheren
göttlichen Welt zu Grunde. Also fehlt es nie ursprünglich
an dem qualitativen Element. Es mag wohl sein, dass die
Menschen beim Opfern daran gedacht haben, den Göttern für
die Fülle ihrer guten Gaben frohen Dank zu sagen; oder dass
sie das Gefühl gehabt haben, die dem Menschen von der Natur
freiwillig dargebotenen Früchte seien ein Raub; oder dass,
einem Tiere das Leben zu nehmen, etwas Unerlaubtes sei, und
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206 Abbandlangen.
als Sühne hierfür den Mächten, die es geschaffen nnd gegeben,
ein Teil geboten werde. Auch die Idee einer Gemeinschaft
Gottes mit den opfernden Menschen mittelst gemeinsamer
Teilnahme am lebenden Fleisch und Blut des Opfertieres mag
mit dem Opfer verknüpft worden sein. Alle diese nnd ähn-
liche Deutungen, aus denen die Eeligionsforscher sogar die
Entstehung des Opfers zu erklären meinten , sind durchaus
nicht so wichtig, denn es sind fluktuierende Vorstellungen, mit
denen es jeder Opfernde halten mochte, wie er im Augenblick
wollte. Am selben Opferfeuer stehend haben oft verschiedene
Menschen je nach Sinnesart und Stimmung — gerade wie jetzt
in derselben Kirche — verschiedenes gefühlt und gedacht.
Aus Vorstellungen entstehen von selbst noch keine Thaten.
Wichtig zur Erklärung des scheinbar Widerspruchsvollen am
Opfer ist dagegen die Unterscheidung dessen, was daran stabil
ist: des qualitativen und quantitativen Elements.
Unsere Aufgabe beschränkend, widmen wir jetzt fast nur
das Brandopfer einer näheren Betrachtung.
5. Wie es bei den Griechen entstanden ist, wird uns
von Hesiodos (Theogonie 535 — 557) erzählt. Als in Me-
kone (Sikyon) die Götter sich mit den Menschen verglichen,
in den Reichtum der Erde, in die Herden, sich teilten, hintiar-
ging der Vertreter der letzteren, der menschenfreundliche Titane
Prometheus seinen Vetter Zeus, indem er die Knochen des
geschlachteten Stiers mit dem Fettnetz (omentum, 3Yj|idc) be-
deckte, auf den wertvolleren Teil, das Fleisch, aber die Haut
und den Magen legte, und so die Götter verführte, sich den
schlechteren Anteil zu nehmen. Deshalb, sagt Hesiodos, wer-
den seitdem den unsterblichen Göttern auf den Altären die
weissen Gebeine verbrannt:
„6x toü S'aö'avdxototv sitl ^^ö-ovl ^öV &vd'pu»fiü>v
xatoüo' oaxea Xsoxa ^üYjevxuiv tizi ßwp.iöv.'*
Der uralte kultische Brauch, beim Opfer den Göttern
wertlose Teile des Tieres zu geben, muss wohl in späteren Zeiten
Digitized by LjOOQIC
von Glasenapp , Qualitativet vu qna&titaiiyes Element im Kultus. gOT
die Yerwundorung der Griechen erregt haben, wenn man zu
seiner Erklärung einen so seltsamen Mythus erfand: einen
Mythus, wo die Beziehung des Menschen zur Gottheit nichts
Religiöses an sich zu haben scheint; wo die Götter nicht gött-
lich und die Menschen nicht ihre Verehrer, sondern Betrüger
sind. Denn es liegt doch andererseits im Wesen des Opfems
und bestätigt sich auch bei den Griechen insbesondere, daas
der Mensch dabei weltliches Gut reichlich, gern und freiwillig
hingiebt im Gefühl, dass das überweltliche, jenseitige erstrebte
Gut ihm unendlich an Wert überlegen sei. Was alles der
Grieche aus religiösen Motiven weggab, beweisen die Tempel-
schätze zu Delphi, mit deren Hilfe die Phokier jahrelang
gegen ganz Griechenland Krieg führten. Nichts ist dem Men-
schen so teuer, dass er es nicht der Gottheit darbrächte: er
opfert seine Keuschheit, wie das Institut der Hierodulen ^ und
die von Herodotos (Histor. I 199) berichteten babylonischen
Gebräuche zeigen; seine Mannheit, wie die Gallen, die Priester
der phrygischen Göttin Cybebe und die Sage von Attis und
Agdistis beweisen (vgl. CatuUus LXIII und von pseydo-
Lukian^, Ilepl Ti}c loplTjc dso5, Kap. 28£P., Lucretius U
610 ff.) Der Mensch opfert das Leben anderer Menschen;
wie besonders die Syrer, Philister und Phönizier, bei welch
letzteren kein Schiff vom Stapel lief, ohne dass man unter
seinem Kiel, den Göttern zum Wohlgefallen, einen Menschen
zerquetschte. Es haben selbst Eltern die eigenen Kinder
zum Opfer gegeben; nicht nur Phönizier und andere Semiten
(wie Jephta: Rieht 11 so— 4o), sondern auch Griechen (wie
Aristodemos, Agamemnon). Dieser Widerspruch: einer-
seits der äusserste Geiz, der den Göttern nur das Wertlose
an den Opfertieren giebt, und andererseits das blinde Weg-
werfen der wertvollsten Güter, weist er nicht zurück auf einen
doppelten Hang im Kultus: einmal durch die Qualität (durch
^ ISam2 22. Apulejns, Metamorphoses YlliaOff.
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308 Abhandlungen.
den vorgestellten Sinn der Handlung) nnd das andere Mal
durch die Quantität zu wirken?
6. Man pflegt die Brandopfer der Griechen einzuteilen;
Erstens in die Speisopfer, die den oberen (olympischen)
Gottheiten dargebracht worden seien und bei denen (so ziem-
lich der Prometheussage entsprechend) nur die in das Fett-
netz gehüllten Schenkelknochen, kleine Stückchen Fleisch aus
den Lenden, nebst einigen ziemlich unbrauchbaren inneren Teilen
(also jfO'KkoLfxyoL und |i7]p(a^) yerbrannt, alles übrige jedoch von
den Menschen verzehrt wurde; und zweitens in die Holo-
kausten, bei denen das ganze Tier hingegeben wurde; zu
dieser zweiten Kategorie hätten gehört: die den chthonischen
Gottheiten gebrachten Opfer, ferner die Reinigungsopfer, Sühn-
opfer, Eidopfer, Heroenopfer und Totenopfer. In diesen Fällen
hätte man ein Grauen empfunden, von dem Fleisch zu geniessen,
da die Menschen mit den chthonischen Gottheiten keine Ge*
meinschaft haben könnten und da beim Sühnopfer das Tier
fluchbeladen gewesen sei.
Diese Erklärung ist gezwungen und unbefriedigend; denn
zunächst ist ja den sog. chthonischen Gottheiten überhaupt
fast nie geopfert worden: Hades hatte gar keinen Altar; die
Eumeniden nur einen und zwar in Athen; dem Typhon
wurde äusserst selten geopfert, und die auf Kreuzwegen der
Hekate dargebrachten Gaben waren mehr Ausdruck indivi-
dueller Liebhaberei als eines der ganzen Nation zum Bedürfnis
gewordenen Gottesdienstes, Ferner wurden den oberen himm-
lischen Göttern auch Holokausten dargebracht; was man da-
durch zu erklären sucht, dass auch alle himmlischen Gottheiten
einen „chthonischen Charakter^ annehmen konnten. Schliess-
lich wurden den Heroen auch Speisopfer und nicht nur
Holokausten dargebracht; wobei es dann heisst, es sei ihnen
das eine Mal „als Heroen" und das andere Mal „als Göttern"
geopfert worden. Bisweilen wurde sogar an ein und demselben
Heroenopfer beides vereinigt; d. h. von einem Teil des Opfer-
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YonGlaBenapp» Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 209
tiers nur durfte genossen werden (Pausanias II lOi und
Herodotos JI 44 ^&c '^scp und a>c ^p<{>^^)*
Ungezwungen dagegen lösen sich die Schwierigkeiten, so-
bald man an dem Opfer, wie an jedem Kultus, bei beiden
Tendenzen oder Elemente, das qualitative, direkt-symbolische,
welches tiberall das ältere , ursprünglichere gewesen zu sein
scheint, und zweitens das quantitative, indirekt-symbolische,
spätere , auf Massen wirkng berechnete unterscheidet. Hier-
von erzählt z. B. Herodotos (Histor. 7, 167) einen instruk-
tiven Fall.
Nämlich die quantitative Tendenz ist an sich ohne Er-
findungsgabe; weil formlos. Sie bedeutet nur die noch nicht
gestaltete Anstrengung des Preisgebens , die Stärke des reli-
giösen Strebens. Erst wann die andere, im engeren Sinne
symbolische (Gleichnisse empfindende) Tendenz das Opfer ge-
schaffen — etwa als Erinnerung an die Götter es den Schlacht-
festen und Mahlzeiten angehängt hatte — ; konnte durch blosse
Steigerung, Multiplikation des Dargebrachten und Geleisteten
der Schwerpunkt des Opfers auf die Quantität verlegt werden.
Als dies geschehen war, als die Hellenen sich bewusst geworden
waren, wie Grosses der Mensch beim Opfer herzugeben fähig
ist, und vielleicht den ursprünglichen Sinn des Symbols ver-
gessen hatten, konnten sie sich veranlasst sehen, die Entstehung
der dürftigen uralten Speisopfer durch einen so unehrerbietigen
Mythus plausibel zu machen.
Wir werden sehen, wie noch andere religionsgeschicht-
liche Daten das von uns a priori gefolgerte Vorausgehen der
mehr qualitativen Opfer bestätigen.
7. Wo das Opfer, in heiterer Stimmung dargebracht;
ein Freudenfest war, da mochte es den guten Göttern oder
Heroen bestimmt sein: es genügt dem Menschen, die Gedanken-
verbindung mit jener höheren Welt und das, was die Erinnerung
an sie wachruft. Viele griechische Schriftsteller haben daher
darauf hingewiesen, dass es beim Opfer nicht auf die Grösse
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310 Abhandlungen.
der Gabe, sondern auf die Reinheit der Gesinnung ankomme^.
Darum fütterte man die Götter sieht mit einer Speise, sondern
liess ätherisiertes Fett als einen Dampf in die Höhe steigen.
Das Riechen ist eine weniger materielle und daher besser zum
Symbol geeignete Vorstellung, als das Essen, zu dem Mund,
Zähne und Magen hinzugedacht werden müssen. (Darum ist
auch nach Dr. Jaegebs Theorie die Seele zwar riechbar, aber
doch ungeniessbar.) Als Geruch wahrgenommen wird etwas
nur insoweit, als es in den Aggregatzustand des Gases übeiv
gegangen, zu Luft sich yerflüchtigt, also nach der Vorstellungs-
weise jener alten Zeiten „immateriell^ oder „zu nichts^ ge-
worden ist. Ist doch das Luftförmige, Hauchartige von jeher
und überall ein Symbol der Seele gewesen! Schliesslich be-
weist die Etymologie der arischen Sprachen, dass der Rauch
Ton jeher für den Träger des Geruchs par excellence gegolten
hat. (Im Mhd. ist „riechen^ intr. und „rauchen^ noch ein und
dasselbe: riuche, rouch, gerochen, « rauche t^ oleo, olfacio;
Tgl. Fb. Bechtel, lieber die Bezeichnungen der sinnliehen
Wahrnehmungen in den indogermanischen Sprachen, 1879,
S. 49.)
Auch Homer spricht es aus, dass mit dem Opfern den
Göttern nicht Speise, sondern süsser Geruch allein dargebracht
wird: Ilias 8, 547-—551. Dann ist das Opferfeuer nicht, wi^
der Uivgeda es oft nennt: „der Mund der Götter'^; vielmehr
dient es eher dazu, um im Bilde des aufsteigenden Qualmes
und der Flamme eine geistige Verbindung zwischen dem Men-
schen und der himmlischen Welt droben darzustellen.
8. Einer anderen, düstereren Gemütsstimmung, der Trauer
und Besorgnis, entsprangen die Holokausten. Wann Leid
den Menschen bedrückt, ist er auch im Kultus nicht geneigt,
sich in Verstandeskombinationen zu ergehen und sich genügen
^Euripide8,Fragin.Dan329.Theophrast74.Horaz,Carm.III28.
Plutarch, *'ott ohhi {yjv lottv -fjÄeux; xat' 'Eitixoopov 21, 8.
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vonGlasenapp, Qualitatives n. quantitatives Element im Eultus. 811
ZU lassen an der Erinnerung seines Glaubensinhaltes; es drängt
ihn, sein religiöses Streben in einem Kultus zu yerwirklichen,
der mehr leistet, mehr mit wirklichen Thaten AehnUchkeit
hat. Die beiden Welten» das Diesseits und Jenseits, bleiben ja
freilich inkommensurabel; ^das Dort wird niemals Hier'^, wie
(bei Schiller) der Erdenpilger erkennt. Denn was kann der
Mensch geben, fragt Christus, um seine Seele zu lösen? Aller
Kultus bleibt — juristisch gesprochen — ein Versuch mit un-
tauglichen Mitteln. So setzt denn der Mensch, um wenigstens
seiner Geringschätzung für das Diesseitige, Weltliche den stärk-
sten Ausdruck zu geben, die Güter dieser Erde gleich Null:
er wirft sie scheinbar achtlos weg. Den gewaltigsten Aus*
druck fär diese ernste Gemütsstimmung haben wohl die Inder
in einem der späteren Veden gefunden, dort wo sie die Schöpfung
durch Prajäpati — der als alleiniger Gott gedacht wird —
erzählen (Maiträyani Samhitä I 9 8): „Prajäpati war ganz
allein; da fasste er den Wunsch: zum Opfer will ich werden,
um die Geschöpfe zu schaffen, etc.'^ — und so schuf er die
Wesen. Auch wir Menschen vermögen das Grosse und das
Grösste nur zu schaffen, indem wir sehr viel hingeben, ja,
indem wir uns selbst ganz hingeben.
Es ist begreiflich, wie aus einer solchen Gemtttslage -- um
wieder zum griechischen Kultus zurückzukehren — die Sühn-
opfer, Reinigungsopfer und Totenopfer entspringen, die sich
eben alle auf ein bereits geschehenes oder zu erwartendes,
mögliches Unglück beziehen; sei es ein begangenes Verbrechen,
eine gefahrvolle Seefahrt, oder die Trauer darüber, dass einer,
der uns in Liebe verbunden war, uns nun durch den Tod ent-
rissen worden. Die Trauer steigert sich bis zu solchem Grade,
dass Achilleus z. B. seinem verstorbenen Freunde Patroklos
zwölf trojanische Knaben als Totenopfer schlachtet: eine That,
die freilich auch schon Homer „fürchterlich^ nennt (Ilias 28, 176).
Beim Heroenopfer konnte man natürlich den Heros ent-
weder als „Toten^ ansehen: als einen Menschen, um dessen
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212 iLbhandlangeo.
Verlust man trauerte. Dann brachte man ihm HolokauBten
dar; in anderer Stimmung wiederum Speisopfer«
Der Eid betrifft zwar auch etwas sehr Ernstes , denn es
ist immer peinlich, zu diesem ^bürgerlichen Erpressungsmittel^
(wie Kant ihn nennt), gedrängt zu sein; aber nicht etwas
wirklich Trauriges. Und so sehen wir auch, dass bei den
griechischen Eidopfem, wenn sie auch keine heiteren Mahle
waren, doch meistens das Opfertier^ fehlte; die Spenden
von ungemischtem Weine traten symbolisch an seine Stelle.
Die Eidopfer waren somit eigentlich nicht Holokausten.
9. Der doppelte Charakter des griechischen Opferkultus
lässt sich bis hinein in die Etymologie der Worte verfolgen,
die für das Opfern gebraucht werden:
I. Iva^tSstv = opfern (der Holokausten für Tote, Heroen
und chthonische Gottheiten) von Vd^; cf. aYiCco; ayioc == sankr
Vyaj; cf. yajas = zd Vyaz = indg. iag: heisst ursprünglich wohl
„scheuen^, dann aber „einen Gott mit etwas verehren^, ,,ifam
etwas weihen, ihm eine Sache opfern'^, wobei der dem Gotte
hingegebene Weihgegenstand ein konkretes Ding war; also
leicht wohl auch etwas Unblutiges. So konnte es hier nur auf
die Grösse der Gabe ankommen. Vom Brennen und Geruch
erzeugen liegt noch nichts im Worte.
II. -a-Dsiv (cf. *6 — 0? = räucherwerk) = opfern (der Speis-
opfer, welche zum grössten Teil von den Menschen gegessen
wurden) muss mit lat. „fumus^, russisch „dym^, deutsch
„Dunst^ etc. zusammenhängen, kommt von der |/dhü und be-
deutet ursprünglich „schütteln, hin und her bewegen, anfächeln,
Feuer anfachen, Feuer und Rauch erzeugen^; wobei an die
schüttelnde Bewegung der zum Feuermachen dienenden Reib-
hölzer zu denken ist.
„•Mä>^ bedeutet somit: „in Rauch und Feuer opfern^,
„ein Opfer — besonders blutiges — verbrennen".
Hier ist also die konkrete Gabe und ihre Quantität die
Nebensache; die Hauptsache ist: dass Flamme, Rauch, Dunst
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YonGlasenapp^Q ualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 213
und angenehmer Fettgeruch zum Himmel; zu den Göttern in
die Höhe steigend den Verkehr des Diesseits mit dem Jen*
seits abbilden, symbolisieren«
Wenn wir uns auf diese Weise davon überzeugen, dass die
beiden Elemente des Kultus, das qualitative und das quaatita-
tivo; bei den Hellenen auseinandertretend zu zwei Gattungen des
Opfers geführt haben, so giebt das, scheint mir, einen besseren
Einteilungsgrund und einen brauchbareren Hinweis auf die Ent-
stehung des Opfers als die Annahme, dass nur ein — vielleicht
später hineingedeutetes — „Grauen'^ vor den chthonischen
Mächten die Menschen abgehalten habe, das Fleisch bei den
Holokausten als Speise zu verwerten.
Mischprodukte und Uebergangsformen gab es ja auch
hier. Nicht nur die bereits erwähnten doppelseitigen Heroen-
opfer waren es; auch wenn Hekatomben und andere Massen-
opfer geschlachtet wurden, so wurden sie zwar von den Menschen
verzehrt, gingen aber doch über das Bedürfnis des Volkes
nach Fleischnahrung hinaus und bedeuteten daher auch immer
zugleich eine verschwenderische, den Göttern zu Ehren voll-
brachte Handlung.
10. Da nun der Prometheussage zufolge jenes berühmte
Brandopfer in Mekone überhaupt das erste gewesen sein
soll, das in Europa dargebracht wurde (wie Praj&patis Opfer
das erste in Indien), so möge als Gegensatz dazu auch das
letzte erwähnt werden; nämlich das. letzte europäische Brand-
opfer, welches bekannt und wegen seiner Folgen — wenigstens
für die Opfernden — wichtig geworden ist. Es war ein
Menschenopfer und wurde am 6. Mai 1892 geschlachtet. Nach
dem offiziellen Aktenmaterial im russischen „Journal des Justiz-
ministeriums" (1896, No. 8, Oktober S. 172—202) teilen wir
darüber folgendes mit:
Inmitten des europäischen Russland, an der Grenze der
Gouvernements Wätka und Kasan wurde am 6. Mai 1892
auf einem schmalen Fusspfade der Leichnam des in jener Gegend
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814 AblumdlungeiL
bekannten Bettlers Matjanin gefunden; neben ihm lagen das
metallene EreuzcheU; das jeder Busse am Halse trägt, sein
Geld und seine Legitimationspapiere. Der Körper war bekleidet^
aber Kopf und Hals fehlten und im Bücken fand sich ein
grosses viereckiges Loch, durch welches Herz und Lungen
herausgenommen waren. Sogleich verbreitete sich das G^erücht,
die im nahen Dorfe Multan wohnhaften Wotjaken hätten den
alten Matjunin heidnischen Gottheiten geopfert. Die Wot*
jaken, welche äusserlich das Christentum angenommen haben,
um ungestörter ihrer alten Beligion anhängen zu können, haben,
wie es heisst, mehrere Götter, für vrelche in Scheunen Gottes*
dienst gehalten wird: vier Arten von Priestern (bozim-bossäe,
tür*bossäs und zwei pokschi-bossäs) opfern vor der Gemeinde
Schafe, Kälber und alle vier Jahre einmal einen Stier, wovon
die Knochen und das Bkit verbrannt, der Kopf vergraben,
das Fleisch jedoch von den Mensdien gegessen wird. Etwa
alle 50 Jahre pflegt das Volk, wenn es von Misswachs und
Seuchen heimgesucht ist, zur Besänftigung des Gk)ttes Wu-
Murt ein Menschenopfer zu bringen. Nachdem die Jahre
1890 und 1891 wirklich solche Unglücksjahre gewesen waren,
hatte im Februar 1892 einer der Wotjaken auf einer Gebets-
versammlung erklärt: der Gott Wu-Murt habe ihm im Traume
verheissen, der Hungersnot Einhalt zu thun, doch müsse inaii
dazu „kük-püdes wandenü kule"; d. h. auf wotjakisch: „einen
Zweibeinigen schlachten''. Dann wandte man sich a^ einen
Wahrsager (Snachar), der die Merkmale des zu opfernden Men-
schen bestimmte, und nach seinen Angaben erkannten die Priester
den Matjunin als das Opfer. Er wurde am 4. Mai im Dorfe
Multan mit Branntwein bewirtet und in betrunkenem Zustande
in der Gebetsscheune mit dem Kopf nach unten aufgehängt.
Die anwesenden 15 Personen zapften ihm durch Messerstiche
Blut ab, das sie in Schalen auffingen. Dann wurde ihm der
Kopf abgeschnitten, Herz und Lungen herausgenommen und
auf einem Scheiterhaufen dem Gotte verbrannt. Der Leich-
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von Glasenapp, Qualitatives u. quantitatiyes Element im Kultus. glS
nam aber wurde, beUeiddt nebst dem Exeuzchen, auf den Fusfit
weg gelegt, damit er bald entdeckt werde. Denn nach dem
Glauben der Wotjaken muss, damit das Opfer zum Segen und
nicht zum Fluche gereiche , dafür gesorgt werden , daae der
G-eopferte ein christliches Begräbnis erhalte.
Es kann keinen grösseren Gegensatz geben, als den
zwischen jenem Brandopfer zu Mekone, wo freie Griechen
freudig bemüht sind, ihre Gt)tter um die brauchbaren Stücke
des Opfertieres tu betrügen, als ob es ihnen nur um Beligions-
Spötterei zu thun wäre, und diesem Menschenopfer in dem
weltentrückten Dörfchen Multan, wo ein harmloses, seit tielen
Jahrhunderten mitten unter Christen lebendes Völkchen, das
sich durch ungewöhnliche Folgsamkeit auszeichnet, nicht Be*
denken trägt, seinem Gotte zu Gefallen einen Mensdien grausam
zu schlachten und sich den furchtbarsten Strafen auszusetzen,
mit denen das russische Gesetz den Mord bedroht. So wenig
kam es den Griechen ursprünglich auf die Grösse der Opfer-
gabe an; und so sehr hat im Laufe der religiösen Degeneration
bei den Wotjaken das quantitative Element an der Kultus*
handlung alle anderen Rücksichten überwuchert! Die Extreme
berühren sich jedoch, insofern als man zu beiden Opfern mit
Lucretius Carus sagen darf: „Tantum religio potuit suadere
malorum!^
Wir haben jetzt noch einige Daten dafür beizubringen,
dass in Hinsicht des Brandopfers die Thatsachen aus der Ge-
schichte anderer Religionen unserer Annahme von den zwei
kultischen Elementen und der Reihenfolge ihres Auftretens
nicht widersprechen.
11. Dem griechischen Kultus stand in mancher Hinsicht
am nächsten der römische; nur scheinen in der ältesten Zeit
die Römer überhaupt keine blutigen Opfer, also auch keine
Brandopfer gekannt zu haben (Plutarch, Vita Numae, Kap. 8;
Ovid, Fast. I 337 flf. „Hie, qui nunc aperit percussi viscera
tauri. In sacris nuUum culter habebat opus" (Vergil, Geor,
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216 Abhandlungen.
II 537). Es wurden die Erstlinge der Ernte (primitiae): die
ersten Aehren, die erste Bohne ^ die erste Traube oder ein
Opferkucben (strues^ fertum) als. bescheidener Imbiss (daps)
dem Gotte auf sein Schüsselcben (patella) gelegt: ein stell-
vertretendes Zeichen dafür, dass man der Gottheit allezeit ge-
dachte, sich stets mit ihr verbunden fühlte. Denn der fromme
Eömer that nichts anders als „dis immortalibus inter-
positis^; ganz so wie jetzt viele Christen und Muhammedaner
ihre Eede oft zu unterbrechen pflegen durch: „Gott sei Dank^,
„so Gott will'', „mit Gottes Hilfe''; („Inschallah, bismillah,
maschallah"); was auch schon ein Apostel zu thun rät (Ep.
Jacobi 4 i4— ib). „Opfer bringen" im quantitativen Sinne heisst
das doch noch nicht! In diesem Sinne sagt auch Cicero (De
rep. n 27) von dem ältesten römischen Kultus: „quaeque^ obser-
vanda essent, multa constituit, sed ea sine impensa." Gleicher-
weise wurden bei den Tieropfern ^ welche die Kömer privatim
und von Staats wegen schlachteten, den Göttern nur die exta:
nämlich das Fettnetz (omentum) und ziemlich unbrauchbare
Teile: Leber, Lunge, Galle, Herz, nebst kleinen Meischstück-
eben (augmenta und magmenta) verbrannt; alles übrige war
profan und wurde von den Menschen verzehrt. Holokausten
gab es nach dem altrömischen Opferritual nicht.
Indem man nun aber bei den Lustrationen, besonders wenn
sie ausser der Ordnung infolge von Prodigien vollzogen wurden,
grössere Mengen von Tieren zum Opfer schlachtete, machte
sich auch der Hang im Kultus, die Quantität zu betonen, bei
den Körnern allmählich gelten. Das waren eben düstere, ernste
Veranlassungen, die den griechischen Sühnopfem an die Seite
zu stellen sind. Noch mehr zeigte sich später diese Massen-
verschwendung von Bindern bei den Loyalitätsopfern, die zur
Zeit schlechter Kaiser gebracht wurden (Suetonius, Caligula
Kap, 14; Nero Kap. 25.) Andererseits ist die Peinlichkeit
des ganzen römischen Kultusceremoniells, das in allen Einzel-
heiten ängstlich befolgt wurde und, wo Versehen vorfielen.
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TonGlasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus, 'f 1 7
Wiederholungen und piacula erheiBchte, selbst etwas Zeit-
raubendes; und da es, besonders bei der allmählichen Entartung
und Yeräueserlichung der Beligion, bei den Römern ebenso
wie bei den Indern (des Yajur^veda) einen erheblichen Aufwand
an Kosten und Anstrengungen bedeutete, so begünstigte es
ebenfalls die Neigung , beim Kultus auf die Quantität Ge-
wicht zu legen« Denn wollen wir einmal diese Tendenz im
Kultus verfolgen^ so müssen wir darauf gefasst sein, sie — abge-
sehen von Holokausten — in den verschiedensten Einkleidungen
wiederzuerkennen« Auch die in vielen Gegenden Europas jetzt
noch herrschende Yolkssitte, gerade bei Beerdigungen mit
ruinösem Kostenaufwande Gastmähler zu veranstalten ^- eine
Sitte, an der selbst die ärmsten Leute mit rührender Religiosität
hängen — , ist sie nicht auch ein Totenopfer, ähnlich dem
griechischen „enagizein^?
Als unbewusst leitendes Prinzip oder Gedanke genommen,
hat die skrupulöse Gewissenhaftigkeit ursprünglich im
Kultus qualitative Bedeutung« Sie ist der moralischen Sphäre,
dem Verhältnis von Mensch zu Mensch (wo sie ihren Zweck
auch erreicht) entlehnt und nur stellvertretend auf die Be-
ziehung des Menschen zur Gottheit, wo sie offenbar nichts
errreicht, übertragen. Sie ist jedoch als Symbol, als Abbildung
dessen, was gemeint ist (der Beziehung der Menschenseele zum
Jenseits) immerhin ihrem Objekt in gewissem Grade adäquat,
insofern sie nämlich eine Seite des menschlichen Strebens nach
dem Ideale der Vollkommenheit darstellt.
12. In Aegypten sind wohl schon zur Zeit der ältesten
Dynastien Tiere geopfert worden, teils direkt den Toten, teils den
Göttern, mit der Bitte, den Toten ihren Teil davon zu geben. Doch
können wir uns nicht so eingehender Kenntnis der Sakralalter-
tümer rühmen, um den Sinn dieser Opfer auch nur einigermassen
zu bestimmen. — Aus dem Ceremoniell des Totenopfers, wie
es in der späteren Thebanischen Periode üblich war, wird
erwähnt, dass dem Toten mit Stücken des geopferten Tieres
Archiv für Beligiomwissenschaft. VI. Band, 8. Heft. ^5
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218 Abhandlungen.
Mund und Augen bestrichen werden; wohl um ihm symbolisch
Sprache und Gesicht für das Jenseits zurückzugeben. Auf
noch spätere Zeiten bezieht sich der Bericht des Herodotos
(Histor. II 39^ 40), dass dem der Isis zu opfernde Stier die
Haut und der Magen genommen wurden. Sodann wurden ihm
noch die Schenkel, Hüften, Schulterblätter nnd der Hals ab-
geschnitten. Der so nachgebliebene hohle Kumpf mit dem
Fett und den Eingeweiden wurde vor dem Verbrennen für
die Gottheit noch mit ,,unendlich viel Oel'' begossen. Von
den Schweinen wiederum wurde nur die Milz, die Si»tze des
Schwanzes, die Netzhaut (omentum) und der Speck, der am
Bauche sitzt, dem Gotte verbrannt. Es scheint also im Ver-
brennen von den wertlosen Teilen des Opfertieres allein, sowie im
Verbrennen des Fetts, das ätherisiert gen Himmel stieg, nur das
höhere, qualitativ-symbolische Element des Kultus beim ägyp-
tischen Brandopfer zur Geltung gekommen zu sein. Das andere
Element äusserte sich wohl in dem allmählich aufkommenden
ungeheuren Prunk, mit welchem von den Aegyptem das Opfer
vollzogen wurde.
13. Oestlich von Aegypten, bei den Israeliten, finden
wir, den Schriften des Alten Testaments zufolge, zwei sehr
verschiedene Auffassungen des Brandopfers. Erst in sehr
später Zeit, im dritten Buche Mosis, werden detaillierte Vor-
schriften darüber gegeben; es wird genau beschrieben und
als ein wichtiger Gottesdienst streng anbefohlen. Hierin etwas
zu versäumen, minderwertige oder gar lahme Tiere zu opfern,
wird den Israeliten als die schwerste Versündigung angerechnet
(Mal 1 13— -14). Aber schon in viel älteren, ja in den ältesten
Büchern wird vom Brandopfer mit unverhohlener Gering-
schätzung gesprochen und ihm ein Gottesdienst im Geist und
in der Wahrheit, in Gehorsam und Liebe entgegengesetzt
(I Sam 15 22 Jes 1 lo und 17 Am 5 22 Hos 6 e). Wie hätte
der Prophet Jeremia, selbst ein Priester, öffentlich im Tempel
sagen dürfen, es seien den Israeliten, als sie Aegypten verlassen
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YonGlasenapp, Qualitative« u. quantitatives Element im Kultus. 221
nicht kennen, oder wo sie es kennen lernen , verabscheuen;
während die vorherrschend von Vegetabilien sich nährenden
Völker ein unwiderstehliches Verlangen danach tragen und es
als unentbehrliches Lebensmittel betrachten , ja sogar Kriege
führen, um dazu zu gelangen (G-. Bunge, Physiologische und
pathologische Chemie ^ 1887 S. 109 ff. und Zeitschrift für
Biologie, 1874 Bd. X S. 111). — Sonach hat sich auch hier
die kultische Gewohnheit zäher und länger erhalten als die
praktische Gewohnheit^ auf der sie beruhte.
15. Die Nachbarn der Israeliten, die vorislamitischeh
Araber, huldigten alle einem gemeinsamen unsichtbaren Gotte^
Schöpfer Himmels und der Erde, AUa Taäla, und ausserdem
untergeordneten Dämonen oder Göttern (Dshins), denen
Götzenbilder errichtet wurden. Wann nun in der heiligen
Stadt Mekka, dem Vereinigungspunkt des Kultus der Dshins,
ein Opfer gebracht wurde, teilte man das Fleisch des Opfer-
tieres in zwei Hälften; die eine Hälfte gehörte den Dshins und
wurde ihnen verbrannt. Die andere Hälfte gehörte Allah Taäla;
die wurde nicht verbrannt, vielmehr den Armen verteilt. In
diesem Kultus treten die beiden Tendenzen besonders deutlich zu
Tage: während man den ursprünglichen Gott, der allen Stämmen
gemeinsam war und den Muhammed später wieder als alleinigen
zur Anerkennung brachte, nicht direkt, sondern nur durch
Werke der Barmherzigkeit an den Mitmenschen ehrt, werden die
roh vorgestellten Götzen mit gebratenem Fleisch gefüttert.
16. Bei den Iraniern nennen die heiligen Schriften
(Yagna 3 8 7 i) dreierlei, was den Genien beini Opfer dar-
gebracht wird: haurvat, ameretät und gäus fivya. Der dritte
Ausdruck bedeutet wohl unzweifelhaft Fleisch, doch scheint
das Fleisch nie wirklich geopfert worden zu sein; es wurde
nur auf eins der zu opfernden Brote gelegt, dem Gott jedoch
nicht durch Verbrennung dargebracht. (Man vergleiche auch:
.Akquetil du Pebbon, Becherche bist, et geogr. sur Tlnde,
1776 Bd. 2 S. 535 not.)
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222 Abhandlungfen.
Bei HerodotoB heisst es Yom persischen Opfer (Hist.
1, 131 und 132^ II 16): ^Sie zünden dazu kein Feuer an . . .
Wann der Opfernde das Opfertier in Stücke zerschnitten und
sie gekocht bat; so streut er ganz zartes Gras unter und legt
darauf alles Fleisch. Ein Mager stimmt die Theogonie an . . .
nach einiger Zeit trägt der Opferer dein Fleisch fort und
braucht es wozu er Lust hat . . . Das Feuer halten die
Perser für einen Gott und sagen, es zieme einem Gotte nicht,
Leichname zu speisen.^ Nachrichten, die einige Jahrhunderte
jünger sind, melden erst, dass auch die Iranier einen kleinen
Teil des Fettnetzes (omentum) zum Brandopfer verwandt haben.
Strabo (XV, 732 = 3, 13, 14) sagt, die Mager opferten das
Tier nicht ins Feuer, sondern verteilten es unter sich, den
Göttern geben sie nur die Seele. Doch wird ein kleines Stück
der Netzhaut ins Feuer gethan. „(tsXioavioc Sh loö Md70t) ta
xp^a tot> 6^if]Yoo(tdvot) ryjv Upoo^Cav iida^t StsXöpisvoL, toi<; deotc
oo8^ aTcovstjtavTsc [t^poc * ttjc T^^P ^^X*^*^ ?*^^ "^^ Upstoo Ssiodai
t6v d>söv, KXXot) Se o&8svöc. S|jl«>c Sä tou ItcitcXou tc {iixpöv tt&^aaiv.
Dasselbe bezeugt folgendes Gedicht des Catullus (90):
Nascatur magus ex Gelli matrisque nefando
Conjugio et discat Persicum aruspicium:
Nam magos ex matre et gnato gignatur oportet,
Si verast Fersarum impia religio
NavoB ut accepto veneretor carmine divos
Omentum in flamma pingue liquefaciens.
So scheint am Opfer der Iranier fast ausschliesslich das
ursprüngliche, qualitative Element hervorzutreten: sie geben
den Göttern nichts Irdisches hin, sondern nur (symbolisch,
durch das Hinlegen des Fleisches) die Seele des Tieres; da-
mit die Gottheit diese, die ihr allein gehört, wieder mit sich
vereinige; ebenso wie die Israeliten das Blut, als Träger des
Lebens und Repräsentanten der Seele, nicht tranken, sondern
ihrem Gotte hingossen.
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vonGlasenapp, Qualitatives iL quantitatives Element im Kultus. 223
Kaum ein Gottesdienst ist so sehr» wie der altpersischei
symbolisch zu fassen:
»Ja» es darf der Mensch als Priester wagen,
Gottes Gleichnis ans dem Stein zu schlagen/
(GoKTHB, W— Oe. Divan.)
Wie es dann kam, dass das ursprüngliche Symbol später
konkret aufgefasst^ das Feuer zum Gott wurde, das stellt sich
im Schicksal aller Religionen als ein und derselbe, sich immer
wiederholende psychologische Prozess dar: Zuerst sprach der
homo religiosus (obzwar nicht in wirklichen Worten) zu sich:
Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis!
Dann sprach der Mensch weiter zu sich: Alles Vergäng-
liche ist doch auch ein Gleichnis!
Dann: Einiges Vergängliche ist ein besonderesGleichnis!
Dann — um seiner unendlichen Wertschätzung des ihm
so teuren religiösen Symbols den allerstärksten Ausdruck zu
verleihen — sprach er zu sich: ^Das Symbol bedeutet die
Sache . . • aber so sehr, dass es eben mit ihr gleichbedeu-
tend . . . gleichwert, überhaupt . . . ihr gleich ist^.
Dann: „Das Symbol ist nicht Symbol; es ist die Sache
selbst. Das aus dem Stein geschlagene Feuer ist nicht Feuer,
sondern es ist Gott. Das Brot ist nicht Brot, sondern Fleisch;
der Wein ist nicht Wein, sondern Blut^"
Und so nennt man denn jetzt die Iranier mit einigem
fiechte „Feueranbeter^.
17. Bei den östlichen Nachbarn der Iranier, den Indern ,
zeigt das Brandopfer bereits in der ältesten uns bekannten
^ Vgl.: Maitrayani samhita: 3, 1 7; d, 1 lO; 4, 7 a: «Die Opferspeise ist
der Gott Vishna" und (1, 65): „Die Opferkuchen (aus Reis und Gerste)
sind die Brüste des Schöpfers Frajapati.^ Also auch Transsubstantiation !
Noch ein Beispiel für dieselbe Transsubstantiation bietet der von Cicero
und anderen erwähnte Mysterienkult der Bona Dea (Damia), bei welchem
der Wein für Milch gelten sollte (Macrobius ad Somn. Scip. 1 12, 25:
„yinum in templum ejus non suo nomine soleat inferri, sed vas in quo
inditum est mellarium nominetur et vinum lac nuncupetur). Liebfrauen-
milch?
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224 Abhandlungfen.
Periode, der yedischen, dieselben charakteristischen Züge wie
bei den Griechen und Israeliten. Auch die Missachtnng der
kultischen Observanzen und Opfer^ mit welcher das erste Buch
Samuelis und die Propheten Jesaia und Jeremia nicht
zurückhalten 9 finden wir wieder in der Glaubensrichtung, die
man als ;,Religion der üpanishaden^ bezeichnen kann. Ob
nun aber diese Richtung vielleicht schon früher neben jener
anderen — der Hochschätzung des Opfers — von jeher be-
standen hat; ja vielleicht sogar jener vorausgegangen und nur
zeitweilig in der Literatur von ihr zurückgedrängt worden ist,
das haben wir hier weder philologisch noch psychologisch zu
untersuchen. Schwerwiegende Zweifel an der Wirksamkeit
der Opfer werden wohl im Rigveda gelegentlich ausgesprochen
(z. B. im Liede Rigveda X ISl mit dem Refrain: „kasmai
deväya havishä vidhema?") Hier berühren wir jedoch nur
das Brandopfer des im engeren Sinne vedischen Gottes-
dienstes. H. Oldekberg, Die Religion des Veda, Berlin 1894^
S. 360 ff. sagt darüber: „Die dem Gott dargebrachten Teile des
Opfertieres zerfallen in sehr auffallender Weise in zwei Massen,
deren Darbringung zwei vollkommen getrennte Akte des Opfer-
rituals ausmacht. Ist das Tier getötet, so wird zunächst ein
Schnitt gemacht, durch welchen man das Netz (omentum),
einen der fettreichsten Körperteile, herauszieht. Dieses wird
gekocht und mit aller Feierlichkeit dargebracht. Die Ritual-
texte schreiben hinter dieser Handlung das Verteilen von Ge-
schenken an die Priester und Reinigungen vor; es ist deutlich,
dass hier ein Abschnitt gemacht ist. Hinterher wird dann
das übrige Tier zerlegt und Abschnitte von den einzelnen
Teilen dem Gott geopfert. Andere Abschnitte gemessen die
Priester ... So bildet also die Opferung des Netzes und
die Opferung von Abschnitten aller übrigen geeigneten Körper-
teile zwei getrennte Handlungen.'' Hieran knüpft H. Oldenberg
mit Hinweis auf die Sitte der Perser (Vendidad 18, 70), der
Israeliten und gewisse Opfergebräuche der Zulus die Yer«
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von Glasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 325
matung, dass ea eine uralte Zeit gegeben hat, wo man von
dem ganzen Tiere das Netz, wenn nicht allein dem Gotte
gespendet, so doch allein verbrannt hat, so dass das Feuer
zum Zwecke der Gemchserzeugung als Beförderer der Opfer«
gaben zu den himmlischen Wobnungen ihrer Emp&nger be<
nutzt wurde.
Symbolisch gemeint, ist das zutreffend; und man erkennt
jedenfalls, wie die beiden Elemente, das ältere qualitative und
das jüngere quantitative^ die bei den Griechen an verschiedenen
Arten von Opfern sich überwiegend manifestierten, bei den
Israeliten, Arabern und Indem dazu führten, dass an ein und
demselben Opfer verschiedene Abschnitte deutlich hervortraten ;
während die Iranier und alten Römer es in der ihnen eigenen
Entwicklung (d. h. Entartung) des Kultus überhaupt nicht
bis zu Holokausten gebracht haben.
18. Das Aeusserste, was nach der bisher von uns ge-
gebenen Uebersicht das Brandopfer in quantitativer Hinsicht
leisten konnte, war das Menschenopfer; es ist wert, nochmals
apart ins Auge gefasst zu werden. — Sobald der Mensch
einmal darauf gekommen war, das Verdienst religiöser Hand-
lungen nach dem Werte des dabei preisgegebenen Guts 2u
messen, bedurfte es nur, nachdem so manches andere animal
aus der Beute oder Herde geopfert worden war, einer wahn-
witzigen Steigerung des Hergebens, nicht aber eines total
neuen kultischen Gedankens, um auch auf Menschenopfer zu
verfallen. Der Gedanke der Verwandtschaft zwischen Tier
und Mensch hat sie nicht geschaffen; denn es blühten und
gediehen die Menschenopfer gerade bei den Völkern, die nicht
— wie die Inder — aus weitherzigem Mitgefühl mit allen
lebenden Wesen das Tier in der Vorstellung dem Menschen
sehr näherten. Es sollte ja eben das Menschenopfer eine ver-
zweifelt grosse Gabe bedeuten. — Ob es vor oder nach der
von den himmlischen Mächten zu erwartenden Leistung er-
folgte; ob es also, wie Jephthas Tochter, ein Dankopfer,
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226 Abhandlimgen.
oder wie der Sohn des Moabiterkönigs Mesa (II Kön 3 27)
und wie Polyxena^ ein Bittopfer war, ist für das Wesen dieses
Kultus irrelevant; denn Bitte und Dank verhalten sich hier
nur innerhalb der menschlichen Zeitanschaunng wie Zukunft
und Vergangenheit.
Hatte man jedoch einmal, sozusagen, die Theorie auf*
gestellt, dass das Menschenleben eine solche besonders wirk-
same Gabe sei, so durfte über kurz oder lang auch ein edler
Mensch auftreten und, ohne die Richtigkeit der Theorie in
Abrede zu stellen, auf diese Sorte von Opfern die abstrakte
Behauptung: „Mensch ist Mensch^, anwenden. Das war dann
eine neue Idee, und sie bedeutete, dass es der Gottheit nicht
darauf ankomme, welches Menschenleben hingegeben werde;
woraus folgt, dass man in dubio ein minderwertiges wählt.
Ein jeder solcher edle Mensch war — auf beschränktem Ge-
biete — ein rehgiöser Reformator, der dem Fortwuchern des
quantitativen Elements im Kultus Einhalt zu thun versuchte,
indem er sich auf das andere, das sinnhaltige Element darin
berief. Von hier aus war nur noch ein kleiner Schritt bis
zur bloss symbolischen Opferung; denn wie der grosse Dichter
sagt:
„Sobald das Ganze ein Symbol,
So kann^s nichts schaden, wenn es hohl."
Auch Servius Maurus meint ganz allgemein über die
Abschaffung früherer Menschenopfer in seinem Kommentar zu
Yergils Aeneis 2, 116: „Et sciendum, in sacris simulata pro
veris accipi."
Bei den Etruskern sollen an Stelle der Menschenopfer
am Grabe die Gladiatorenkämpfe getreten sein, die dann die
Körner von ihnen entlehnt haben (vgl. Yalerius Maximus
II 4 7 und Livius per. XVI). Servius Maurus sagt darüber
^ Vgl. Ovidius, Metamorphoses 13, 448 £f.: „Aut per tale sacrum
numen placabitis ullum.^ Yergil, Aeneis 2, 116: „Sanguine placastis
ventos et virgine caesa". Catullus 64, 367: „Neptunia solvere vincia
Alta Folyxema madefient caede sepulcra.**
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von Glasenapp, Qualitatives n. quHJUttiftlivw i Ift c m e ül imTIlTiftnB. 927
im Kommentar zur Aeneis lU 67: ^Varro quoque dioit mulieres
in exsequiis et luctu ideo solitas ora lacerare, ut sanguine
ostenso inferis satisfaciant; quare etiam institutum est, ut apud
sepulcra et victimae caedantur. Apud veteres etiam homines
interficiebantur, sed mortuo lunio Bruto cum multae gentes
ad eius funus captivos misissent; nepos illin« eos qui mi&si
erant inter se composnit, et sie pugnaverunt, et quod munere
missi erant, inde munus appellatum.^ Also Zweikampf statt
Tötung; wie Zweikampf statt Selbstmord bei Sueton, Otho,
Kap. 12 : ^prae .dolore armis inter se ad intemecioaem con-
currerunt."
In der Religion der Azteken, welche die Spanier bei der
Eroberung Mexikos vorfanden, kamen Menschenopfer vor,
welche beide Tendenzen zu verbinden scheinen; die Tendenz,
das wertloseste und die Tendenz, dks wertvollste Leben hin-
zugeben: es wurde ein Sklave oder Kriegsgefangener geopfert,
dabei aber mit den Attributen der in casu zu versöhnenden
Gottheit (d. h. eines vergöttlichten Heros) aufgeputzt, und
damit sollte gesagt werden: „Siehe, ich bringe das denkbar
Wertvollste dar, das simulacnim der incarnation des Aller-
höchsten!^ (vgl. A. Bastian, Mexiko, 1868). Deshalb frappierte
die spanische Geistlichkeit damals die Aehnlichkeit in der
Bedeutung dieses Opfers mit ihrem Messopfer (vgl. des Abb6
Brasseur de Bourbodrg Histoire des nations civilis^es du
Mexique et de TAmerique Centrale, Paris 1867—1859).
Auf der anderen Seite trat dem Reformator innerhalb
dieser Idee, d. h. innerhalb des Kreises der Freunde von
Menschenopfern, der Fanatiker der quantitativen Tendenz ent-
gegen, welche, alle bisherigen Leistungen gering achtend, die
Ansicht vertrat, nur das teuerste Menschenleben sei vielleicht
der Gottheit genug. Es musste also notwendigerweise inner-
halb eines Kultus, der selbst auf extremer Betonung der
Quantität beruhte, wiederum zu einer Spaltung zwischen den
beiden nun schon so oft von uns genannten Tendenzen kommen;
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228 Abhandlangen.
(ähnlich dem, wie bei den Griechen die Holokausten und die
Opfer k. la Prometheus auseinander traten).
Je nachdem, welche von beiden Richtungen im Antagonist»
mus obsiegt^ werden also beim Opfern entweder die Menschen
geschlachtet werden, deren Leben den Opfernden am wenigsten,
oder deren Leben ihnen am meisten wert ist. Diese Folgerung
findet allenthalben ihre Bestätigung in den Thatsachen der
Greschichte. Es werden fast nur entweder kriegsgefangene
Feinde, Sklaven und todeswürdige Verbrecher, oder aber an-
dererseits die eigenen Kinder geopfert. Und es ist charak-
teristisch, dass das letztere besonders häufig bei den Semiten
vorkam^ die sich doch von jeher durch die zärtlichste Liebe
zu ihren Kindern und durch das Streben, sich wie der Sand
am Meere zu vermehren, auszeichneten. — Den kleinen Schritt,
welcher vom wirklidien Menschenopfer zum bloss symbolischen
hinüberführt, beobachten wir in der griechischen Geschichte
dort, wo man sich, statt ein Jungfrauenopfer zu bringen, auf
die angebliche Substituierung der Iphigenie durch eine Hirsch-
kuh beruft, und es dadurch dem edlen Pelopidas gelingt, es
abzuschaffen^; bei dien Römern sehen wir ihn dort, wo man
die nach alten sibyllinisohen Orakeln zu opfernden gefangenen
Gallier und Griechen (Gallus et Galla, Graecus et Graeca;
LiviuB XXTT 57; Plutarch, Vita Marcelli, Kap. 3; Pli-
nius. Naturalis historia 28, 12) und die 27 Argei (Griechen)
durch Bilder aus Binsen ersetzte^.
1 Plutarch, Pelopidas Kap. 22. Themistokles Kap. 13.
* Vgl. I. Varro, De lingua latioa VII 44: „Simulacra hominam
scirpea.« II. Ovidius, Fasti Ve21ff:
Tum quoque priscorum virgo simulacra virorum
Mittere roboreo scirpea ponte solet.
Scirpea pro domino Tiberi jactatur imago,
Ut repetat Graias per freta longa domos.
III. Plinius, Naturalis historia XXX 12. Üeber die Abschaffung anno
657 urbis.
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YonGlasenappi Qualitativei u. quantitatives Element im Kultus. 229
Wer in dem Menschenopfer nur die Verstärkung der
einen von beiden allen Kultus schaffenden Tendenzen (als
religiösen Urphänomenen des Seelenlebens) erkennt^ dem
werden die äusserst verschiedenen Vorstellungen und Einfälle,
die als blosse Gelegenheitsursacben oder Vorwände (nicht
Thatursachen) dieft Streben auslösen mögen, zu nebensächlich
Torkommen, als class er noch nach einem besonderen Ursprung
des Menschenopfers zu suchen brauchte.
Die Materialisten haben ja seit. Epikur und noch frfiher
alle Religionsformen abgeleitet aus der Furcht^ also a»us einem
Einzelfall der schon früher (S. 210) von uns allgemein erwähnten
düsteren Gemfitsstimmungen (Petronius, Fragm. 27: ^Primus
in orbe deos fecit timor.^) — Sehen wir zu!
Die Furcht allein vermag gewiss die Thätigkeit des
Mensdien (auch im Kultus) räumlich und zeitlich zu steigern;
aber sie — selbst ein Gefühl der erwartenden Hilflosigkeit —
wird nicht zur Mutter neuer religiöser Ideen; sie kann wohl
an einer gegebenen benannten Zahl die Zahl in abstracto
vermehren, ihr aber nicht eine neue Benennung schaffen; sie
beschleunigt wohl den Gang des Hasen, hat ihm jedoch nicht
das Gehen gelehrt. Die Not lehrt auch nicht beten; denn
sie hat nicht das ,, Vaterunser^ erfunden, veranlasst uns aber
wohl gelegentlich, es tausendmal statt einmal zu sprechen.
19. Vermag nun die quantitative Tendenz über das Menschen-
opfer und Kinderopfer hinaus noch einen weiteren Schritt zu
thun? — Gewiss. Sie versucht ihn wenigstens in dem Akt
der Selbstaufopferung, wie wir sie z. B. nach dem indischen
Mythus als That Prajäpatis kennen lernten. Freilich müssen
wir erwarten, dass die Selbstaufopferung in der Form, welche
sie sich wählt, weniger als jeder andere Kultus festgesetzten
sakralen Biten, und etwa gar den Regeln des Brandopfers, folgt.
Fallen doch hier Subjekt und Objekt des Opfers zusammen!
Nach dem typischen Vorbilde ihres Schöpfers Prajäpati
haben denn auch die Inder, deren Sinn ja schon früh auf
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230 AbhuidluDgeii.
Loslösung Yon der diesseitigen Welt gerichtet war, sich be-
sonders viel mit der Idee der Selbstopferang getragen; ihre
erzählende Dichtung ist voll von Beispielen dafür ^ Selbst
die Religion Buddhas, die doch anfangs (ausser dem Be-
kennen des Glaubens und der Beichte) keinen Kultus, folglich
auch kein Opfer kannte und erst im späteren Verlauf der
Degeneration durch die endlosen Gebete (auch Gebetsmühlen
etc.) der quantitativen Richtung Zugeständnisse machte,
darf nicht übergangen werden, wenn wir des Selbstopfers
gedenken. Denn die „Jätakas^, Erzählungen früherer Lebens-
läufe Buddhas, die in dieser Religion gewissennassen die
Stelle der Mythologie einnehmen, berichten eine Menge erstaun-
licher Fälle Ton liebender Selbstaufopferung zum Wohle
anderer^.
Das sind freilich blosse Phantasien, und mit ihnen müssen
wir uns begnügen bei einem Volke, welches keine historische
Litteratur besitzt. Aber im Westen, bei den Hellenen, fehlt
es nicht an geschichtlichen Beispielen für das Selbstopfer;
ein solches war der auf Grund eines Spruches des Delphischen
Apollo gewählte Tod des Kodros, des letzten Königs von
Athen. Und schliesslich bei den Römern war die Selbst-
devotion, besonders die eines Feldherrn Tor der Schlacht, ein
anerkanntes sakralrechtliches Institut. So suchten und fanden
(Livius VIII 10 ii) die beiden Decier im Kampf mit dem
^ Man lese z. B. im Märcbenbucbe „VetalapancavimQati*' Kap. 3
und in Somadsvas „Kathasaritsagara*' Kap. 4 die rührende Geschichte
vom yjtreuen Viravara". Durch schöne Darstellung zeichnet sich auch
aus die G-eschichte von der Selbstaufopferung in „Mahabharata; anu^asana-
parva", Vers 2407 ff. Im „Simhasanadvätrimgati" („32 Erzählungen des
Thrones des Königs Yikramäditya'*) schliesst sogar fast jede Erzählung
mit einem Akte der Selbstaufopferung.
* Z. B. in „Cariya-pitaka'* Kap. 1, 10 und aus der Jainaliteratur
besonders: y^Divyavadana^ Kap. 405. Aus der griechischen Sage wäre
Menökeus, Sohn des Königs Kreon, aufzuführen, der sich vor den
Thoren Thebens selbst dem Ares geopfert haben soll. Statins, The-
bais X 520, 651 ff.
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von Glasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 231
Feinde den Opfertod; so auch (Livius Y, 41) die beim Ein-
rücken der Gallier in der Stadt gebliebenen Greise; ein
Zeichen^ dass die Gottheit das Opfer gnädig angenommen
hatte und den Römern den Sieg verleihen wolle. Kehrte
jedoeh ein solcher Feldherr lebend zurück^ so blieb er^ als mit
der GMübdeschuld behaftet — ^impius^ (Livius YIU 69 9 1).
Jetzt, wo unsere Betrachtung bis zur Selbstaufopferung vor-
gedrungen ist, scheint sie reif, auf das Christentum überzu-
20. Wie die christliche Religion, im Gegensatze zu den
fliehen bisher von uns behandelten, ursprünglich das Brand-
opfer auffasste, lehrt uns der Apostel Paulus (Köm 12i— s^,
übers, v. WeizsäCKEb): „So ermahne ich euch nun, eure Leiber
darzubringen zu einem lebendigen, heiligen, Gott wohlgefälligen
Opfer, als zu eurem vernünftigen Gottesdienst. Gestaltet euer
Leben nicht gleich dieser Welt, sondern verwandelt euch durch
Erneuerung eures Denkens, um zu erlangen das Gefühl dafür,
was Gottes Wille ist: das Gute, Wohlgefällige und YoU-
kommene.^
Also ebenso wie das Gebet nach der Lehre Jesu (Mk 10 es)
und des Apostels (Rom 8 26) fortan nicht mehr nach seiner
Länge gemessen, sondern zu einem dauernden Gemütszustande
werden soll, wird auch dem Opfer als äusserer kultischer
Handlung ein Ende gemacht. Der Verzicht auf alle irdisch-
weltlichen Lüste, in welchem die Pflicht des Christen besteht,
erinnert nur noch im Bilde an das einstige Opfer „doata^.
Gross und teuer ist das Gut für den in der Weltlichkeit be-
fangenen Menschen, dessen er sich bei dieser Sinnesänderung
(„ävaxaivo>ai<; toö voöc^) zu entäussern hat: das ist die quan-
titative Bedeutung seiner Darbringung; und als Symbol für
das, was wirklich hingegeben werden soll, nennt der Apostel
den „Leib".
* „IIapaarf)3at ta aü>|jLata 6|JLtt>v d-osiav {düaav, Sl-^iolv, eüapeatov tw Seih,
Tfjv Xofix-yjv "koLxpziav 6|JLtt>v" etc.
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232 Abhandlungen.
Während also bisher beim Opfern eine symboUsobe Hand-
Imig vollzogen wurde und eine wirkliche Beziebung des Menschen
zur Gottheit gemeint war, wird jetzt — umgekehrt — im
moraliscbreinen und heiligen Lebenswandel eine wirkliche Be-
ziehung zu Gott angeknüpft, eine Annäherung an ihn vollzogen,
und sie wird nur noch redeweise symbolisch als ^^Brandopfer
des Leibes^ bezeichnet. — Bald trat jedoch im geschichtlichen
Verlauf das Opfer (als Messopfer) auf; f&r „süssen Geruch''
sorgten Kerzen und Weihrauch; und wie bei zunehmender
Entartung der B.eligion man dann auch anfing, Weifageschenk
und Gebet nach der Quantität zu schätzen, ist schon im An-
fange dieses Aufsatzes angedeutet worden. Und nur auf
Andeutungen, nicht auf Erschöpfung des Gegenstandes war
es hier abgesehen. -- y,A buon intenditor' — poche parole!''
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S83
The Ahuna Vairya.
Von
Henry Gfoodwin Smith^ Cincinnati, Ohio.
The Ahuna Vairya ^ or ^Honover^^ is the most sacred
fonnula or prayer of the Parsi religion. It is found in all
parts of the Avesta except in the most ancient portion, the
Gätbas. In the later Pahlavi writings it occurs frequently,
and is referred to in extravagant terms of praise. It was
tegarded as both the supreme enunciation of revealed truth,
and as the mightiest spell or incantation to be use^against
the inflaence of Angra Mainyu^ the Evil Spirit^ and bis subor-
dinateS; the Daeras. By its repetition the bodies of the
Daevas were „shattered^. Its power against evil was that „of
a stone the size of a house^. It was ^the Axe of Victory^,
„fiend*smiting and most healing^. It was „the unsubdued, the
nndeceived^ the victorious, the Opponent ofmalice, the bealing
and victorions word of Mazda, which, as it is pronounced,
gives most the victory to him who utters it^ ^
In the Dlnkard, a later composition, is shown the „power
and success owing to uttering the Yathäahü-vairyö formnla
at the beginning of actions^. It was to be uttered once when
one wishes to say anything , or to heg of any one , or when
one goes to work. It is to be repeated five times for the
» Sacred Booke of the East, vol. XXIII, p. 275; vol. IV, p. 139;
vol. XXXI, pp. 303, 893.
Archiv für BeligionBwissenBchaft. VI. Bd., 8. Heft. iß
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234 Abhandlungen.
carrying off of a fiend^ six times for success in battle, eleven
times „when one goes to ask for a wife^, twelve times when
one ascends a mountain or travels through a pathless country,
and thirteen times when one passes through the waters of a
ford^ Professor A. V. Williams Jackson terms it „the Pa-
ternoster of Zoroastrianism^ ^.
The account that was given of the origin of the formula
explainSy in part^ the importance that was attached to it. In
the great primeval conflict between the Powers of Light and
Darkness, Afiharmazd and Abarman^ when Aüharmazd uttered
this Word^ Aharman was confounded and feil back into the
gloom. In the Bundahish the scene is depicted thus:
Afterwards, AüharmaEd recited the Ahunavar thns:. Yatha ahu
yairyo {,bs a heavenly lord is to be chosen^), & Cr once, and uttered
the twenty-one words: He also exhibited to the evil spirit His own
triumph in the end, and the impotence of the evil spirit, the annihi-
iation of the demons, and the resurrection and undisturbed fature
existence of the creatures for ever and everla^ting. Aiid the evil spirit
who perceived his own impotence and the annihilation of the demons,
becama confounded, and feil back into the gloomy darkness; even so
as is declared in revelation, that, when one of its (the Ahunavar^s)
. three parts was uttered, the evil spirit oontracted. his body through
fear, and when two parts of it were uttered he feil upon his knees,
and when all of it was uttered he became confounded and impotent
«B to the härm he caused thie creatures of* Aüharmazd, and he remained
three thousand years in confiision^ .
The Abuna was closely Associated with. the life and tea-
chings of Zoroaster. At his birth^ according to the later
traditions, he laughed outright, and „autboritatively accepted
the religion from Aüharmazd'' bj repeating a short form of
the Abuna vairya. He first spake it^ ^four times intoning it,
and with verses kept apart '^. He also brought it from beaven
when be received bis great revelation^.
^ Sacred Books of the East, vol. XXXVIE, pp. 173, 174.
* Zoroaster, 1899, p. 51.
« Sacred Books of the East, vol. V, pp. 8, 9, 159.
* Sacred Books of the East, vol. 3tLVII, p. 142; vol. XXX VH,
p. 227; vol. XXXI, p. 235.
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Smith, The Ahuna Vairya. 236
In the temptation of Zoroaster, the Ahuna plays a pari
against the power of evil similar to that at the primeyal contest.
In the Ashi Yast^ Angra Mainju/ when foiled in his effort
to overcome the Saint, says „He smites me with the Ahuna
Yairya, as streng a weapon aB a stone big as a house^ \ The
narrative of the temptation in the Yendid&d is exceedingly vivid :
From the regions of the North, forth rushed Angra Mainyn, the
deadly, the Dadva of the Dadvas. And thus spake the guileful one,
he the evil-doer, Angra Mainyn, the deadly: ,Drug, msh down npon
himi Destroy the holy Zarathustra!' The Drug came rashing along, the
demon Büiti, the unseen death, the hell-bom.
Zarathustra chanted aload the Ahuna Yairya: ,The will of the
Lord is the law of holiness: the riches of Vohu-mano shall be given
to him who works in this world for Mazda, and wields according to
the will of Ahura the power he gave to him to relieve the poor/
(He added) ,Offer up prayers to the good waten of the good
Däityal
Profess the law of the worshippers of Mazda I'
The Drug, dismayed, rushed away the demon Büiti, the unseen
death, the hell-bom.
And the Drug, the guileful one, said unto Angra Mainyu: ,0
baneful Angra Mainyu I I see no way to kill him, so great is the glory
of the holy Zarathustra.'
The same narrative briqgs out the power of the Ahuna
Word as the weapon whereby the evil is overcome:
Again to him said the guileful one, the Maker of the evil world,
Angra Mainyu: ,By whose Word wilt thou strike, by whose Word
wilt thou repel, by whose weapon will the good creatures (strike and
repel) my creation who am Angra Mainyu?'
Thus in answer to him said Spitama Zarathusra: The sacred mortar,
the sacred cup, the Haoma, the Words taught by Mazda, these are my
weapons, my best weapons I By this Word will I strike, by this Word
will I repel, by this weapon the good creatures (will strike and repel
thee), evil-doer, Angra Mainyu!
Immediately foUowing this passage is the teaching of the
eternity of this Word:
To me Spenta Mainyu (the Good Spirit) gave it, he gave it to
me in the boundless Time: to me the Amesha Spentas, the all-ruling,
gave it.
Sacred Books of the East, vol. XXIII, p. 275.
16*
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836 Abkandlongeo.
Darmesteteb, in bis note on thiB passage, says: ;,The
Ahnna Vairya was revealed before tbe creation of tbe world
Yasna XIX.), ano consequently in tbe boundless Time^^.
In editing tbe Bundabisb, in tbe series of tbe „Sacred
Books of tbe East^, E« W. West says of tbe Abuna Vairya:
This is the mott tacred formula of the Partit, which they have
. to recite frequently, not only during the Performance of their ceremonies,
but also in oonnection with most of their ordinary duties and habits.
It is neither a prayer, nor a creed, but a declaratory formula in metre,
consistiDg of one stanza of three lines, containing twenty-one Avesta
words*.
Tbe Statement tbat tbe formula is ^neitber a prayer, nor
a creed ^ migbt perbaps be qualified, unless tbe terms ^prayer ^
and „ creed ^ are used in a somewbat restricted seuse. Apart
from tbe questiou of tbe actual interpretation and translation
of tbe formula, wbicb opens points of debate, in tbe bistory
of its usage, tbe Abuna approacbed, quite closely, tbe signi-
ficance of botb creed and prayer.
It constituted an essential part of tbe ritualistic Services.
It was repeated frequently in almost every liturgy. In Yasna
LXL we read:
Let US peal forth the Ahuna Vairya in our liturgy betwen the
heaven and the earth *** and let us send forth in our liturgies between
the heaven and the earth the pious and good prayer of the pious man
for blessings, for the encounter with and for the displacement of
Angra Mainyu with his creatures which are likewise evil as he is*.
Here tbe Abuna is brougbt into dose connection, at least,
witb tbe ^ pious and good prayer of tbe pious man^. The
Abuna, moreover, was actually an object of adoration. It
was termed „tbe Holy Lord of the Ritual Order". We read
of „tbe power of tbe pure glorifying of the first utterance of
Aüharmazd"*. The nineteenth Yasna, which is a Zand, or
» Sacred Books of the East, vol. IV, pp. 204-207.
* Sacred Books of the East, vol. V, p. 8, note.
8 Sacred Books of the East, vol. XXXI, p. 312.
* Sacred Books of the East, vol. XXXVII, p. 11.
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Smith, The Ahana Yairya. 287
commentary on the Ahuna^ concludes thus: „We sacrifice to
the (several) part(8) of the Ahuna-vairya. We sacrifice to
the memorized recital of the Ahuna-vairya and its regulär
chanting and its use in the füll Yasna^^ While the formula
may not be strictiy a petitionary prayer, as contrasted with
a prayer of praise ', yet in several renderings of the formula
occurs the phrase ^the domiuion is Ahura Mazda^s^, the Avestan
äquivalent of the phrase in the Lord's prayer: «Thy kingdom
come.^ Indeed, earlier in this nineteenth Yasna is found the
expression, ^^Thine, o Mazda, is the kingdom!^ ^
In its usage, the formula, moreover^ partook of many
of the characteristics of a creed or compendium of religious
truth. Its significance, as Darmesteter indicated^ was not
only that of a weapon that kills, it was also a revelation that
teaches^. It was declared to be ^the first saying of revela-
tion''. It was „the beginning of the true religion'', it was the
divine summary of all that Zoroaster was to declare to men.
He^ as High -priest of the world^ „embodied'' the Ahuna
Vairya^ Is was pronounced „before the sky and before
the waters, before the land and before the cattle and the
plants, before the fire *** and before the entire cbrporeal
World''. Ahura Mazda declares to iZoroaster that whoever
chants it with intoning voice „I will bring bis soul over the
Bridge of Chinvat, I who am Ahura Mazda (I will help him
to pass over it) to Heaven (the best life), and to Righteousness
the Best, and to the lights of heaven". Later, in this nine-
teenth Yasna^ the creed-idea, and even the catechetical con-
ception, is connected with the formula:
And this word is the niost emphatic of the words which have ever
been pronounced, or which are now spoken, or which shall be spoken
< Sacred Books of the East, vol. XXXI, p. 266.
' Sacred Books of the East, vol. XXIII, p. 849.
' Sacred Books of the East, vol. XXXI, p. 264.
* Sacred Books of the Bast, vol. IV, p. LXXVIII.
* Sacred Books of the East, vol. XXXVII, pp. 18, 178, 174.
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238 Abhandlungen,
in futnre:. for (ihe eminenee of) this niterance is a thing of Bach a
nature, ihat if all the corporeal and living world should leam it, and
leaming should hold fast by it, they would be redeemed from their
mortality!
And this oar word I have proclaimed as a symbol to be leamed,^
and to be recited, as it were, to every one of the beings under the
influence of and for the sake of Righteousness the Best K
Haug, in his essay on „Die Ahuna-vairya Formel'' ^, opposed
Eoth's view that the Ahuna was a Mazdean Confession of Faith,
and held that its purpose was essentially to strengthen the
sacerdotal autbority of the Zoroastrian priestood („As a heavenly
lord is to be chosen so is an earthly master'^ etc.). B.oth's
translation, boweyer, was incorrect, and his analysis of the
metrical composition ot the formula bas not been sustained.
In tbe Dinkard, the supreme autbority of the Ahuna as
a divine revelation is frequently declared. All truth which
may be scattered elsewhere are „stored up in this compendium
of all parts of the Mazda- worsbipping religion''. Tbe Gätbas
were regarded as the off-spring of the Ahuna. As there were
three lines in the formula^ so the sacred writings were divided
into three classes, As there were twenty-one words in the
formula ; so the Avesta was divided into twenty-one Nosks,
according to tradition. In each word was wrapped üp tbe
essence of truth, which might be amplified or explained else-
where. „He who is the omniscient creator produced a discourse
from every word.'^ The Dinkard also asserts that the Ahuna
was produced by Aüharmazd „before every creation apart
from tbe arcbangel^ (Yobu-manö), and on the solicitation
of tbe archangel''^ Tbe Bundabish, on tbe other band^
placed tbe utterance of tbe Ahuna by Abura Mazda before
tbe creation of tbe archangeH. The Dinkard stated further
^ Sacred Books of the East, vol. XXXI, pp. 260-263.
« Münich, 1872.
8 Sacred Books of the East, vol. XXXVII, pp. 9, 169, 170, 808, 304.
*' Sacred Books of the East, vol. Y, p. 9.
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Smith, TbeJümiiä Yairya. 339
that tbe forrutula is ^the innermost and most compr^hensiTe
encompassment, aad best congregated embodiment of the
intelligent omniscience of the religion^. The origin of other
fundamental truths of the j,good religion^ were to be found
in „the divisibility of the portions of the Ahunavair^. The
obscurity in its interpretation, which was recognized by the
Pahlavi commentators, was held to consist merely in „the
manifold nature of the actual meaning'' of this germ of all
truths. Such quotations show that if the formula was not
distinctly a creed, it was held to be a verbally inspired epi-
tome of the most important religious truth.
There have been numerous translations of the Ahuna-
vairya, and these have di&red widely, not only in the rendering
of the words but also in the conception of the scope and
intent of the formula. The earliest translation is probably
that of Anquetil du Perron, which is as follows^:
It is the desire of Onnuzd that the chief of the law should per-
form pure and holy works: Bahman bestows abundance on him who
acta with holiness in this world. Ormuzd ! thou establishest as king
whoever consoles and nonrishes the poor.
Roth translated the formula thus^:
As there is a better world, so also is there a Lord thereof, who
ordains the law for the pious life. Also over this world has Ahura
Mazda the dominion, And has in it appointed a Shepherd for the
• needy.
Haug renders it thus":
As a heavenly lord is to be chosen, so is an earthly master
(Spiritual guide), for the sake of righteousness, (to be) the giver of the
gopd thooghts, of the actions of life, towards Mazda : and the dominion
is for the lord (Ahura) whom he (Mazda) has given as a protector for
the poor.
This translation is adopted by West^, in the „Sacred
Books of the East''^ with minor yariations, and also by Geiger^
^ The Dabistan, vol. I, p. 313.
* Haug, Die Ahuna-Vairya Formel, p. 103.
' 'Religion of the Parsis*, p. 141, note.
* Sacred Books of the East, vol. Y, p. 8, note.
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S40 AbhAndluDgen,
in his ^Civilization öf the Eastern Iranians''^ It is mh*
stantially the same in the ^Girdle Fonuula^^
The usual Fahlavi Version^ according to E« W. West
ig this':
As is the will of the spiritual lord so shonld be i the priestly
master owing to whatsoever are the duties and good works of righte-
ousness. Whose is the gift of good thought which, among spiritual
lords, is the work of Auharmazd. The dominion for Auhurmazd is
his who gives allotments to the poor.
In this Version there are two variant renderings of the
middle portion, indicated by the phrase, ^there are some who
would say thus", foUowed by the variant.
Geldner considered that the first two lines refer to
Zoroaster^ and West translates, in accordance with that sug«
gestion thus^:
As he is the desirable spiritual lord, so is he the priestly master
with every right, the producer of the actions of the good thoughts of
life towards Mazda. The dominion, however, is for Ahura who has
given him as a protector for the poor.
In the great Purification; or Bareshnüm, ceremony, is
another rendering of the Ahuna, but it is somewhat obscnre and
gives variants for almost every phrase^. It tends to support
Haug's and Westes translation, however. Another short form
of the Ahuna inPahlavi is found in the writings of Zäd-sparam®.
Darmesteter's interpretation remains to be considered.
This will be seen to be quite different in its eonception of the
phrase:
The will of the Lord is the law of holiness : the riches of Vohu-
mäno shall be given to him who works in this world for Mazda, and
wields according to the will of Ahura the power he gave to hint to
relieve the poor^
' Page 73.
* Sacred Books of the East, vol. XVin, pp. 386, 386.
3 Sacred Books of the East, vol. XXXVII, p. 6, note.
* Sacred Books of the East, vol. XXXVII, p. 6, note.
* Sacred Books of the East, vol. XVIIE, pp. 442, 443.
« Sacred Books of the East, vol. XL VII, p. 142.
^ Sacred Books of the East, vol. IV, p. 98.
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Smith, The Ahuna Yairya. S41
In ihe creation account by Zäd-sparam, a ranning comment
on the Abana seems to corroborate Darmestbtbb's interpre-
tation, as contrasted witb that of Haug, Wkst and Geiger ^
But tbis is an intricate qnestion, on which onlj a Zendist
can speak witb antbority.
As to the time wben tbe Abnna was written, Profeesor
Mills, in editing tbe Tasna^, says ^it may bave been oom-
posed by Zoroaster^. Tbe fact tbat it is in tbe old G&tbic
dialect is evidence of its antiquity. fint, on tbe otber band^
it 16 not found in tbe G&tbas tbemselves^ and is not referred
to by tbem. Tbis would seem to indicate tbat it is of later
dato tban tbey. Professor Mills points out tbat tbe Abuna
takes its last line from tbe end of tbe Gätbas, in Yasna liii*.
Tbis circumstance is in barmony witb tbe yiew tbat tbe Abuna
was not one of tbe primitive productions of tbe Mazdean
religion.
Altbottgb the Abuna was an Etemal Word, before all
creation, it does not seen to bave been regarded as a Creative
Word. A recent writer on Vedism^ says: „Abura Mazda
created tbe world by means of tbe Yatba-abu-vairyo prayer^,
but I bave failed to find a passage in tbe Avesta or tbe later
Parsi scriptures wbicb teacb it to bave been a Creative agency.
The Persian or Median mind was not so mucb concemed
witb speculative questions as witb tbose of ethical and prac-
tica! moment, as Dr. Lehbiann bas indicatedlately^ Tbe
etemal Word, in tbeir scheine of thougbt, is not the mediating
agent, wbicb spans tbe abyss of being between Spirit and matter,
as in Brabman and Gnostic speculations : ratber is it tbe migbty
weapon employed for tbe overtbrow of Evil. Tbe Abuna is
^ Sacred Books of the East, vol. V, pp. 157, 158.
' Saored Books of the East, vol. XXXJ, p. 285, note.
3 Sacred Books ot the East, vol. XXXI, p. 194, note 8.
* Maubick Philipps, The Theology of the Vedas, pp. 118, 119.
^ De LA S AUSSÄTE, Rellgionsgesohichte, 11. Aufl., Bd. IT, 152.
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242 AbhandliingeQ.
not strictly a oounterpart of tbe Greek Logos or the Brahman
Yäk^, although such an ezpression as tbat ia the Satapatha
Brahmana, that „The triple Veda is the thousand fold progenj
of Väk^ \ bears a strong resemblance, on the surface at least,
to the Parsi teaching that all truth is the unfolding of the
germs hidden in the Ahuna. Bttt the Brähman phrase may
be no more than a poetical way of saying that „all knowledge
is the result of länguage^. The Logos of John finds a partial
ooanterpart in Zoroastrianism, according to E. W. West, in
the archangel Vohüman, „bat with this essential difference, that
Yohüman is merely a creature of Aüharmazd, not identified
with him: for the latter idea would be considered, by a Parsi,
as rather inconsistent with strict monotheism^ '. Vohu-manö,
the „GoodMind^, is the personification of intelligence or reason
in man and in allnature: „He pervades the whole living good
creation, and all the good thoughts, words; and deeds of men
are wrought by him^'' This conception is clearly analogons
to the Logos Spermatikos of the Greek Apologists, and to
the Logos-light of John, „that Ughteth every man^.
The uncertainty in the trauslation of this short formula
proyes that there is still much labor ahead for the philologists,
before the students of comparatire doctrine can ntilize their
work with satisfaction. Through the efforts of the generation
of Ungoistic students represented by Max Müller, an immense
mass of literature has been collected. It has not yet been
arranged and systematized. The students of the thoughts of
men must wait patiently while the students of the words of
men are opening up the way for the clearer interpretation of
the religious history of Man,
This study of the Ahuna-formula shows the tendency in
^ M. MüLLEB, Six Systems, p. 72, and Theosophy, p. 361.
' Sacred Books of the East, vol. XU, p. 140.
' Sacred Books of the East, vol. V, p. 9, note.
^ Haüg, Religion of the Parsis, p. 306.
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Smith, The Ahuna Vairya. 243
religion to formalize and fossilize its thought. The Parsi
religion originally was strongly ethical and spiritual. Hero-
dotus bore witness that the „Persians have no altars, no temples
nor Images; they worship on the tops of the mountains^^
„They do not erect altars, nor use libations, fillets, or cakes.^
Their conception of the One Supreme God was hardly inferior;
spiritually^ to that of the Hebrew race alone. Bat their cere-
monial forms of adoration and confession passed througha
degenerating process^ and became themselves, in time, objects
of sacrifice and worship. So was it with the prayer of Christ.
The usage of the Paternoster^ in the medieval church, was
strikingly similar to the use of the Ahuna as an exorcism.
The conception of the eternal character of the Ahuna is Hke
the Talmudic idea of the eternity of the Law. The idea of the
verbal inspiration of the Ahuna was a mark of this degeneration
and formalizing process. As its actual, living meaning became
more and more obscure; the doctrine of its literal and verbal
inspiration grew stronger. As the significance of the words
became less, through the change in dialect, the attention of
the worshipper turned from the thought of the phrase to the
tone and mode of its expression, or the frequency of its utte-
rance.
» Herodotus I, 131.
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24A
IL Miscellen.
Die Eosmogonie des Ayesta und Genesis 1. (Von f Prof,
Dr. C. P.TxELE ^) Von kosmogonisclien Spekulationen über die Ent-
stehung aller Dinge aus einem Urprinzip, wie dem Chaos, dem
Wasser, dem Feuer oder dem Atem oder irgend etwas anderem,
gleich denen, an welchen die Griechen und die Inder Gefallen fanden,
und wie wir sie selbst bei den Babyloniem und Aegyptem an-
treffen, findet man im Avesta keine Spur. Hier ist nur die Bede
von der Schöpfung durch Ahura Mazda und den vorübergehenden
Gegenschöpfungen Anra mainyus. üngeschaffen (anaghra) sind
zwar z. B. die unendliche Zeit, das ewige Licht und die ur-
sprüngliche Finsternis, die Welt A§a*s, d. h. die wahre geist-
liche Weltordnung, aber nur deshalb, weil Mazda selbst als ewig
gedacht wird, und demnach die Lichtsphäre, in der er wohnt,
und ihr Gegenbild, die äusserste Finsternis, wie die Welt ASa's,
welche die seinige ist, ewig sein müssen wie er. Alle an-
deren Dinge, Himmel und Erde und was die Erde angenehm
macht als Wohnort für die Menschen, alle lebenden Wesen, auch
die Yazatas, hat er geschaffen. In dieser Lehre, welche nicht
den Semiten entlehnt zu sein braucht, sondern lediglich eine
Entwicklungsstufe der bei allen anderen antiken Völkern
vorkommenden Schöpfungssagen darstellt, stimmt das Avesta
mit den Inschriften der Achaemeniden überein. Erst viel
^ Aus dem unter der Presse befindlichen vierten (und letzten) Halb-
bande der deutschen Ausgabe von Tiblbs Geschichte der Relif^ion im
Altertum, bearbeitet von G. Gehrich. Gotha, F. A.Perthes, 1896—1903.
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Tiele, Die Eosmogonie des Avesta und Genesis 1. S45
später, als sich eine Tendenz zum Monismus zu zeigen begann,
sachte man in der ewigen Zeit (zrvfinem akaranem) oder in dem
ewigen Lichte (anaghra raoca^) neben oder über Ahura Mazda
den Ursprung des Weltalls« Aber diese Lehre ist dem Ayesta fremd,
obwohl die Begriffe, mit denen sie operiert, in ihm vorkonmien.
Nicht unwichtig ist die Frage, ob die Schöpfung in sechs
Tagen, wie sie in Genesis 1 beschrieben wird, oder wenigstens
in sechs Perioden, von dem hebräischen Schnftsteller den Pärsis
entlehnt, oder ob sie von den Juden zu diesen gelangt ist. Die
jüngeren persischen Bücher kennen eine solche Sechszahl, die
sogar mit den sechs jährlichen Festen, den Gkihanbars, ursprüng-
lich Ackerbaufesten, in Verbindung gebracht wird. Ys. 1, 9,
wo diese Feste aufgeziüilt werden, erwähnt jedoch die sechs
Schöpfungen nicht. An zwei Stellen werden indessen die Schöp-
fungen Ahura Mazdas in folgender Ordnung aufgezählt: das Firma-
ment, die Wasser, die Pflanzen, das Vieh, die Menschen^. Beide
Stellen gehören zu den jüngeren Texten des jüngeren Avesta.
Aber dennoch hat man mit Recht geltend gemacht, dass die
Abhängigkeit hier nicht auf Seiten der Zarathustrier sein könne,
sondern vielmehr bei dem hebräischen Schriftsteller zu suchen
sei. Aus zwei Gründen. Einmal, weil die p&rsische Darstellung
vid logischer ist^ Der Autor von Genesis 1 lässt als erste
^ Yt. 22 16.
' Ys. 19 8 (aus dem Kommentar zu den heiligen Gebeten, welche
der Verfasser des Yasna aus dem Baghan-Ya§t übernahm). Allerdings wird
dem noch die Schöpfung des Sonnenkörpers nach der der AmeSa spentas
hinzugefügt. Aber dies ist als eine himmlische, den sechs genannten
voraufgehende Schöpfung aufzufassen. Ahura will sagen: Ich habe das
Ahuna vairya gesprochen, nicht nur vor den sechs irdischen Schöpfungen,
wozu auch das Firmament gehört, sondern selbst vor den früheren, als
ich die AmeSa spentas und dann die Sonne bildete.
Die andere Stelle ist Yt. 13 22, vgl. mit 2—11. Aus § 22 geht hervor,
dass in § 4 ff., welche Yt. 5 entlehnt sind, mit Anahita die Wasser gemeint
werden.
" So mit DE Laoabde Calakd, De schepping volgens Genesis en de
Eraansche opvatting, Theol. Tijds. XXIII 181 ygg. Siehe die dort
angeführten Worte von de Lagarde und Geiger. Vgl. auch Caland,
lieber Totenverehrung bei einigen der indogermanischen Völ-
ker S. 50ff.
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946 .: ' i Mitoelleo.
3chdpfttiig die des Lichtes voraa%elien, das nach avestischer
Vorstellung ungescbaffen ist, nnd schiebt später noch die der
Himjnelalicliter ein, die nach dem Zarathustrier zu einer an*
deren Ordnung gehörte und eine frühere Schöpfungsthat war.
Dadurch ist der Hebräer genötigt, die Schöpfung des Meeres^
des Landes und der Kräuter auf einen Tag zu Terlegen.. So-
dann steht die Sechszahl im Avesta noch nicht dogmatisch fest,
sondern ist hier Aur die ZusammenflASSung. einer viel l&ngeren
Beihe. von Schöpfungen ^ Da sich jedoch die Sechszahl zu
einem Dogma , besonders eignete, blieb diese Lehre besteben und
•wurde die gangbare.
Bei dieser letzten Schöpfung, der nämlich, welche in sechs
Tagen verläuft und eigentlich nichts anderes bedeutet als die
Ordnung der irdischen Oekonomie, stehen die früher von ihm
geschaffenen Amega spentas und FravaSis Ahura Mazda zur. Seite.
Aber ehe noch diese von ihm ins Dasein gerufen wurden, vor.
^eder anderen Schöpfung, sprach er das mächtige Wort^, wel-
ches, der Mazdayasner im Ahuna*vairya-Gebet verkörpert glaubte.
Dies ist noch nicht dasselbe wie die spätere Lehre, nach wel-
cher er durch dies Wort alle Dinge schuf. Diese Lehre, ein
Ueberlebsel aus dem Animismus, der solchen heiligen Sprüchen
Zauberkraft zuschrieb, und die schon in sehr .wenig entwickelten
Religionen vorkommt, hatte jedoch noch keineswegs die erhabene
Bedeutung, welche der hebräische Autor ihr zu geben wusste
durch sein „Gott sprach: es werde Licht! und es ward Licht",
noch die des: „Jahve gebot, da geschah's — er befahl, da stand
es da.**
Das Bluten der Bäume im indischen Altertum.
Manu 5, 6 verbietet den Genuss des roten Baumharzes, lieber
das Aussehen desselben spricht BoxbürGH, wenn er von der
butea frondosa sagt: from natural fissures and wounds made
* Ys. 19 1 und 2: Firmament, Wasser, Erde, Vieh, Pflanzen, Feuer
der heilige Mann, die Daevas, die Khrafstras, die Menschen, die ganze
körperliche Welt und die von Mazda geschaffenen Wesen.
« Ys. 19 2ff.
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vonNegelein, Pferdeschwanz als Fliegenwedel. 341^
in the bark of this tree during the hot season tliere issues «
most beautifiü red juice which soon hardens into a ruby, co*
loured, brittle astringent gum. Ganz offenbar ist das Verbot des
Blutgenusses hier massgebend gewesen. Wie der Ausschwitznng
der Bäume eine grosse Aehnlicbkeit mit getrocknetem Blute
zukam, so glaubte man an das so vielfach in der Yölkergeschichte
auftauchende Märchen von dem Bluten der Bäume auch im alten
Indien. Die Bestimmung des Manu ist also nichts anderes als
eine Konsequenz aus dem vedischen Verbot des Genusses roher
Leichenteile und namentlich des Blutes, das universellen Ideen
zufolge mithin auch in den Bäumen rollend gedacht wird.
Julius von Negelein.
Pferdeschwanz als Fliegenwedel. Rigveda 1, 32, 12
spricht von den Siegen Indra's und sagt: „a^vyo vftro abhavas
tad indra"*. Ich übersetze diese Stelle: „da wurdest du zum
Fliegenwedel, o Indra" und berufe mich nicht nur auf den
Kommentar, der die Stelle bereits dahin interpretiert, dass Indra
seine Feinde fortjagt, wie der Schwanz eines Pferdes die Insekten,
sondern namentlich auch auf den uralten Gebrauch des Pferde-
schweifs und seiner Haare als Ungeziefer vertreibender, d. h.
Unheil bringendenKrankheitsdämonen und schliesslich auch Todes-
geistem wehrender Mittel. Eine alte Sammlung deutschen Aber-
glaubens sagt nach Jahns, Eoss und Reiter 372: „Ein Rosse-
schwanz, samt dem Haar an eine Thür geheftet, verhindert, dass
die Schnacken und Mücken nicht in das Zimmer fliegen. *" In
derselben abergläubischen Funktion findet sich der Rosseschweif,
wie ich Globus Jahrg. 1901 S. 204 nachgewiesen habe, auch
in Deutschland, Armenien, bei den Jakuten und in Arabien.
Unbezweifelbar handelt es sich bei der angezogenen Vedastelle
um die Vorstellung von dem Indra als Fliegenwedel, der die ihm
feindlichen Dämonen verjagt. Möge die interessante Stelle als Beweis
dafür, dass selbst die spezielle Textinterpretation des Veda des ethno-
logischen Apparats nicht entraten kann, nicht übersehen werden.
Noch eine Nebenbemerkung sei gestattet: Das Petersburger
Wörterbuch belegt a^vavära und acvaväla (s. Maitr. Samh. 3, 7, 9)
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848 MiteelleiL
als Bezeichnung des saccharum Bpontaneom. Das stimmt über«
rascbend mit deutschen Pflanzennamen wie Pferdeschwanz, Boss*
steert, Pferdeszail, Pferderute, Rossschwänzel überein. Die Aehn«
lichkeit des schlanken, buschig wachsenden Grases mit dem
Schweif des Tieres mag hier die Anregung zu der Namens-
bezeichnung gegeben haben. Mit solchen Analogien giebt sich
die Volksseele aber nicht zufrieden. Offenbar haben wir neben
dem a^vavftla als Oewftchs einen Teil des Leibes des Indra-Bosses
zu verstehen, wie ja auch der deutsche Mythus an die Pflanzen-
welt eine endlose Sagenreihe knüpft, die jede Blume zu dem Teile
irgend einer Heiden-Gottheit oder der für diese substituierten
Jungfrau Maria macht.
Julius von Negelein.
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24ft
m. Litteratur.
Zarathustra. En Bog om Penernes gamle tro af Dr. Edy* Lehmaim*
Anden del. Eöbenhavn^ det Schubotheske Forlag, I. L. Lybecker
og E. A. Hinchsprnng. 1902. — 268 S. in 6^
Die persische Religion, über deren Stifter das LEHMANXsche
Werk (dessen I. Band im „Archiv** 1900, No. 2, S. 194flr. be-
sprochen und das hier in einem II. Band fortgesetzt wird)
handelt, darf als Weiterentwicklung des religiösen Gedankens
und als Versuch, eine neue Weltanschauung zu verbreiten, all-
gemeine Beachtung beanspruchen. Man findet in ihr nicht wie
in anderen Religionen zahlreiche dichterisch gestaltete Natur-
mythen, welche die vergleichende Mythologie zur Auslegung
auffordern, vielmehr hat die zarathustrische Lehre solche aus
alt-arischer Zeit ererbte dichterische Auffassungen aus der Religion
verbannt oder rationalistisch gestaltet, dagegen auf den Dualismus
und die Aufrichtung des Reiches Oottes nach der Vernichtung
des bösen Geistes das Hauptgewicht gelegt; und gerade diese
bezeichnenden Bestandteile der medisch-persischen Religion fanden
Eingang in das spätere Judentum, aus dem sie in das Christentum
übergegangen sind. Die Vorstellung vom bösen Geist oder
Ahriman (d. i. der hassende Geist) ^ ist bereits in den ältesten
Teilen des Awestä (Jasna 30, vgl. 44, 12) wahrzunehmen, obwohl
dessen Name aus Scheu neben den Namen der göttlichen Wesen
nicht ausgesprochen wird, und hat zu einer so strengen Ein-
teilung der Welt in Gut und Böse geführt, dass selbst die
Sprache fär religiöse und auch weltliche Begriffe zwei Bezeich-
nungen hat, je nachdem sie der frommen oder argen Welt ange-
hören. Bei den ältesten Völkern fallt die Menge der ihre
^ S. 68; vgl. Babtholomae, Indogerman. Forschungen IX, SS^
Archiv für Beligionswissenschsft. VI. Bd. 8. Heft. 27
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2^90: Litteratar.
Vorstellungen beherrschenden Dämonen auf, die den Menschen
in den verschiedensten Lebenslagen verfolgen und schädigen,
durch Krankheiten Schmerz und Angst verursachen und beständige
Furcht vor ihrer Tücke erwecken; ausserdem wird er noch gequält
durch die Bangigkeit vor dem Jenseits, welches man nach ägyp-
tischer Vorstellung erst nach langer Fahrt durch wüste, von
Dämonen und reissenden Tieren geföhrdete Finsternisse erreichen
kann, um noch Rechenschaft über seinen irdischen Wandel vor
dem furchtbaren Gericht des Osiriß in Gegenwart von 42 Richtern,
den vier Todesgenien und dem Kerberos' abzulegen, während bei
anderen Völkern ein trauriges schattenhaftes Dasein in Qual und
Dunkel auf das Leben im Licht folgen wird. In Assyrien gab
es nicht wie in Aegypten eine Heilkunde, deren beständig durch
ärztliche Erfahrung erweitertes Lehrbuch der Gott Imhotep
(Asklepios) bald nach der Schöpfung verfasst hatte, sondern die
Aerzte waren Medizinmänner und Teufelsbanner, welche lehrten,
dass die Krankheit von der Besitznahme des Körpers durch einen
bösen Geist herrühre, nachdem ihn der Schutzgeist wegen be-
gangener Sünde verlassen habe^. Die Seele des Verschiedenen
gelangt in den Hades, einen düstern Palast^ wo Boden und
Gesimse von Staub bedeckt sind und die Seele, welche ihre
Leidensgefährten nicht wahrnimmt, endloser Einsamkeit und der
Peinigung durch Dämonen verfällt, eine trostlose Schilderung,^
welche in der medischen Religion auf die Hölle, in welcher die
Gottlosen bis zur Herstellung des Reiches Gottes büssen müssen,^
beschränkt worden ist.
Die medisch-persische Lehre hat den Widerspruch, dass die
Gottheit neben ihren zahllosen dem Menschen wohlthätigen
Schöpfungen auch den Tiger und Wolf erschaffen und ihnen
Zähne und Krallen gewetzt habe, um dem frommen Landmann
die Tiere der Herde zu rauben oder ihn selbst zu zerreissen,
oder die Spinne gelehrt habe, ein todbringendes Netz zu weben
und der rettungslos verfangenen Mücke bei lebendem Leibe das
Blut auszusaugen^, dadurch beseitigt, dass sie das Dasein eines
schädlichen Wesens lehrte, welches aus Schadenfreude und an-
geborener Feindschaft gegen Licht und Bildung seine Gegen-
^ Maspäro, Lectures historiques. Paris 1890, S. 247. Küchler,
Beiträge zur Kenntnis der assyr. Medizin. Marburg- 1902, S. 1 und öfter.
* Vgl. HuxLBY, Collected essays Bd. H in A. Tilles üebersetzung
(Weimar 1897) S. 48.
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Justi über LeluiMim; Zarathastra. 351
Schöpfung (patjärä) bewirkt; Gk>tt hat Outes geschaffen (frath-
▼eresat)) der Teufel hat Söses geschnitzt (frakerentat); sie
hat hiermit dem Leben des Menschen einen hochsittlichen Gehalt
verliehen, indem sie ihn zum Kampf gegen die Welt dieses
bösen Oeistes auffordert und ihn in das frohgemute Heer (kära)
einreiht, in dem er zur Seite Gottes und seiner Heerscharen,
von der Aussicht auf ewige Freuden als Lohn gestärkt, mit den
Waffen der nguten Gedanken Worte und Werke*" (humata,
hflchta, huwarsta) gegen die höllische Rotte (haina) streiten
soll« Der endliche Sieg des Guten ist gewiss, ja er führt nicht
nur zur Unterwerfung des Bösen, sondern zu seiner Vernichtung
durch einen ungeheueren Peuerstrom, den schon Hystaspes,
Medorum rex antiquissimus, verkündet bat \ und der am jüngsten
Tage dadurch entsteht, dass ein feuriger Komet die Erde berührt
und die in ihr befindlichen Metalle zu einer flüssigen Masse
schmelzt, und durch den alle Seelen hindurchgeh^i, die der
Frommen mit dem Gefühl, als ob sie durch laue Milch gingen,
die der Gottlosen mit kurzem, aber ihnen unendlich hmge
dünkenden Schmerz, um auf der von Schlacken der Sünde ge-
reinigten und vom Teufel und seinem Anhang befreiten Erde^
auf welche das Paradies herabkommt, in ewigem Lichte zu
wandelnd Die optimistische Idee des Reiches Gottes^ (wohu
chschathrem), in der zoroastrischen Religion ein notwendiges
Ergebnis des Dualismus und der Ueberzeugung vom endlichen
Sieg des Guten, hat mehr als zwei Jahrtausende die geängstete
Menschheit aufgerichtet und ihr die Gewissheit leidloser Fort-
dauer verbürgt; selbst die Vorstellung von Ahriman oder dem
Teufel ist mehr die Personifikation des einmal in der Welt vor-
handenen Uebels, als eines ebenbürtigen Gegners Gottes, und
seine Macht wird innerhalb des zoroastrischen Staates durch
Gesetz und Ordnung, Beförderung des Ackerbaues und Abwehr
feindlicher Heere immer mehr gelähmt ; beklagenswerte Verirrungen,
wie den mittelalterlichen Teufelsdienst und Hexenwahn, hat der
persische Glaube nicht gezeitigt.
^ Clemens Alex. Stromata VI, 43. Lactantias in Mignks Pa-
trologia I, 790.
* Der Feuerstrom heisst im Bundahisch (einer Schrift des 9. Jahr-
hunderts) Har-mu8chiin, d. i. alles wegfegend.
* Lehmamm S. 261.
*' Sieh Jon. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Göttingen
1900. SöDERBLOM, La vie future d'apräs le mazdeisme. Paris 1901.
17*
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i6S Litteratnr.
Der zweite Band von Lehmanits Zarathnstra schildert daa
Leben des Propheten und die namentlich in den ältesten Stücken
des AwestfiS den Oftthäs, enthaltene Lehre, deren Dualismus
besonders eingehend besprochen wird', und sodann die spätere
Religion, wie sie in den übrigen Teilen erscheint, die während
der Dauer des Reiches von modischen oder persischen, der
medischen Sprache des Awestfi' kundigen Priestern yerfasst
wurden, bis die Feststellung des Kanons in der älteren Zeit
der Sasaniden erfolgt ist. Die Darstellung der ältesten Re«
Ugionsform ist mit vielen Schwierigkeiten verbunden, denn
ihre Urkunde, die Oftthäs oder fünf aus je 7, 4, 4, 1, 1 Liedern
bestehenden predigtartigen Psalmen werden sprachlich noch nicht
ganz sicher verstanden, obwohl wir von Mills ^, Wilhelm u. a*
mehrere ausgezeichnete Arbeiten besitzen. Auch sind sie nicht
eigentliche Lehrgedichte, sondern wie bei den meisten Dingen
von ewiger Krafb liegt die Lehre zerstreut in gelegenttichen
Aeusserungen oder in Aussprüchen gegen die Widersacher, in
Aufforderungen, für die Religion zu streiten, oder in persönlichen
Bekenntnissen. Die religionsgeschichtliche oder theologische Be*
trachtung muss daher stets mit der sprachlichen Erklärung Hand
in Hand gehen, was in dem vorliegenden Werke, dessen Ver^
fasser die Fachbildung des Theologen mit d^r Kenntnis der
altiranischen Sprachen vereinigt, glücklicherweise der Fall ist,
wie aus seiner üebersetzung von zahlreichen Gäthästücken
hervorgeht.
Die Lebensgeschichte Zarathustras, die der Verf. zunächst
erzählt, ist wie gewöhnlich mit Zeichen und Wundern ausge-
schmückt, und zwar nicht nur in dem erst 1278 nach älteren
^ D. i. „das metrisch verfasste'', im sasanidischen Persisch Äfstäk,
von einer Wurzel afs^ „metrisch verfassen*', denn die ältesten Teile des
Buches haben dichterische Form.
* Lkhmann S. 63 ff.
' Die Bezeichnung der Awestfi-Sprache mit „medisch'' begegnet noch
immer unberechtigter Anfechtung, obwohl alle Zeugnisse der Gechichte
ihre Richtigkeit verbürgen; „awestiach** ist zwar richtig, aber sowenig für
die Sprache geeignet, wie etwa „biblisch'^ statt „ebräisch** oder „griechisch*',
weil wir auch eine deutsche Bibelsprache besitzen.
* The Zend-Avesta, Part III, Oxford 1897 (Sacred books of the
East, vol. XXXI). A study of the five Zarathushtrian Gftthfis with text
and translations. Oxford und Leipzig 1892. 1894. — The QfithSs of Zara-
thushtra. Leipzig 1900.
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Justi über LekmaiiB, Zarathustra. g53
Werken verfassten Zartu8oht«nämeh, sondern bereits in den
jüngeren TeU€»i des Awesta selbst, wekhe u. a. seine Versuchung
durch den Teufel (Wendidftt 19) und die Vertreibung des Ahriman
(Jascht 17; 19) neben vielen anderen Beweisen itir die legeiiden*
hafte Verklarung des Propheten enthalten. Selbst in jenen
Güthäs spricht Zarathustra einigemal von sich und seiner Sendung
in einer Weise , dass man seine Verfasserschaft bestreiten
müsste, wenn nicht ähnliche Ausdrücke auch von anderen Be«
ligionstiftem, wie z. B. Mohammed, besonders in der zweiten
Süra des Koran, bekannt wSren; wie wenn er Gott selbst auf
ihn als den Verkttnder göttlicher Dinge hinweisen lässt (Jasna29,8),
Die Stelle Jasna 48, 5 (ähnlich j. 31, 8) »als ich dich bei der
Erzeugung des Lebens (Schöpfung der lebenden Welt) erblickte
als den ersten (als den uranftnglichen Schöpfer)*", welche Lehmann
ebenfalls anfUhrt, wird nur besagen, dass er im Zustande der
Exaltation oder Inspiration den Schöpfungsakt sich vergegen*
wärtigt habe (wie auch Vers 7, 9, 11, 18, 15 andeuten), man
müsste denn annehmen, dass die Urbilder oder Frawaschi der
einzelnen Menschen als bereits vor der Schöpfung der sichtbaren
Welt bestehend gedacht worden wären wie die himmlischen
Wesen, zu denen Oott sprach: „Lasset uns Menschen madien**.
Weniger streng zu nehmen ist die Einkleidung der Gesetze im
WendbdAd (d. i. das Gesetz gegen die Diws, welches diesen
Abbruch thut) in die Form von Frage und Antwort zwischen
dem Gesetzgeber und Gott, denn diese dialogische Abfassung
kann von einer spSteren Bearbeitung des Buches herrühren; denn
es £nden sich hier deutlich sehr alte Stücke, die zuweilen metrisch
sind, wie die Liedchen im 3. Fargard des Wendidät, die in den
trockenen Gesetzton eingestreut sind und an die uralten ägyp-
tischen bei der Arbeit gesungenen Verse erinnern ^, aber offenbar
ist die jetzige Gestalt ihm erst mit zunehmender Zivilisation
und Ausbildung der Rechtspflege zu teil geworden. Keinenfalls
geben solche Gäthästellen oder die Vorstellung, dass Zarathustra
das Gesetz von Gott erhalten habe, das Recht, ihn für eine
mythische Figur zu halten, eine Ansicht, die seit der genaueren
Kenntnis der Gäthäs, in denen er neben wirklichen, kaum legenden-
haft gefärbten Gestalten auftritt, unhaltbar geworden ist^.
^ Sieh die Uebersetzung dieses Abschnittes doroh Gzioza in der
Zeitschrift der morgenländisohen Gesellschaft 34, 415 ff.
* Lehmann S. 13. Mills, The Gathas (1900) S. XVII.
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254 Litteratun
Den bereits der Legende angehörigen Zügen stehen Verse
gegenüber, deren geschichtlicher Gehalt nicht zu beeweifein ist^.
wie die Anspielung auf die Thatsache, dass Zarathustra zuerst
auf Widerstand bei den Fürsten (Kawi) und Priestern (Karapan)
gestossen ist, bis WiStaspa, ein medischer Fürst der Dynastie
Nautara^, die neue Lehre annahm, die Kawi-Dynastie stürzte
und ihren Titel annahm, wodurch die neue Religion einen wirk-
samen Schutz fand, bis auch der medische Grosskönig Phraortes
(d. i. der Bekenner) sie zur Reichsreligion erhobt In der Gäthä
Wahi§tOi§ti (Jasna 53), welche als Hochzeitlied der Porutschista,
der Tochter des Propheten, gilt, werden ausser ihr Widtäspa,
Zarathustra und FraschaoStra, der Bruder des Bräutigams, genannt,
und das Mädchen als von Haitschadaspa stammend bezeichnet.
Diese und sonstige Namen des zarathustrischen Kreises sind
meist adelich und kriegerisch, würden aber kirchliche sein, wenn
sie für die Legende ersonnen wären, und ZarathuStra selbst
führt diesen Namen („alte, d. h. im Dienst ergraute Kamele be-
sitzend**), der für einen Propheten so wenig geeignet erscheint,
dass man ihn in Zoro(j)astres (griech.) umgeändert hat, welches
wahrscheinlich „der kraftvoll (wirksam) opfert** bedeutet.
In den Gäthäs finden wir keine urwüchsige Religion, sondern
eine Theologie mit sehr konsequentem Gedankengang, so dass
sie einen scharfen Gegensatz gegen den indischen Weda und
auch gegen die älteste griechische Reügiön bildet^. Als Gottheit
durfte Zarathustra nicht einen alten arischen Gott annehmen,
sondern in seiner Welt waltete der „weise Herr**, Mazda ahura
oder Ahura mazdä, wenn schon das Wort ahura, indisch äsura^
aus der Sphäre der Götter entnommen und mit dem deutschen
Namen Ansen und Äsen verwandt ist. Die alten arischen
Götter wurden vielmehr von ihm ihrer natursymbolischen Be-
deutung entkleidet und teilweise als sittliche Begriffe in sein
System gefügt, teilweise finden sie sich erst in späteren Abschnitten
des Awestä, wie Mithra^, dem die längste Jäscht oder Opfer-
gebet gewidmet ist, in dessen Anfang gesagt ist^ dass Mithra
ein Geschöpf des Ahura-mazdä sei: es scheint dieser Gott von
1 Dieser Wistaspa und sein .Bruder Zariwaris erseheinen als medisohe
Könige in der von Chares bei Athenaios 575* überlieferten Sage von
Hystapes und Zariadres.
* Lehmann S. 18—22. « S. 25.
* S. 147.
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Jutti über Lehnumni Zarathustra. 355
den Achäemeniden ans dem persischen Volksj^aaben in die
medische Religion eingeführt zu sein, aus der er als Sonnengott
mit mancherlei Zuthaten aus den -westlichen Oötterlehren im
römischen Reich verehrt ward; in den G&thäs wird das Wort
mithra nur einmal in der. Bedeutung „Vertrag'' gebraucht«
Lehmann nimmt an, dass ursprünglich lUbnlich wie bei anderen
Völkern verschiedene kultische Kreise bestanden, von denen einer
den Mithra verehrte, während Zarathustra einem anderen ange«
hörte; er hätte daher nicht nötig*gehabt, andere Altäre zu stürzen,
denn in seinem Kreis wäre die Alleinherrschaft des Ahura selbst*
verständlich gewesen; doch musste er die Götter von Kreisen,
die ihm feindlich gegenübertraten, als ungöttlich oder teuflisch
hinstellen, wie die Diws des benachbarten Mäzenderän (daiwa
mäzanja). Merkwürdig ist, dass ein Kultus oder Tempeldienst
für Ahura fehlt, denn die Vorstellung von dem alleinigen Gott
war so hoch, dass er keines Opfers bedurfde, wodurch er seine
Macht hätte stärken können, wie andere himmlische Wesen,
welche teils Abstraktionen seines Waltens, teils gute Geister
aus dem altväterlichen Volksglauben sind, welche im jüngeren
Awestä für ihre Thätigkeit die ihre Kraft stärkende Verehrung der
Menschen heischen (Jascht 8, 11. 10, 55). Dafür hat aber das
Feuer als Erscheinungsform der Gottheit in einem irdischen
Element, einen Kultus, in dem es nicht nur in Litaneien ange-
rufen wird, sondern auch Opfer erhält, die freilich nur in der
Unterhaltung der heiligen Flammen durch wohlriechendes
trockenes Holz in besonderen Feuerhäusem (Atesch-gäh) mit
einem dem Sonnenlicht nicht zugänglichen Ghemach bestehen.
Dieses Feuer wird nicht mit dem alten indogermanischen Wort
(indisch agnis, lat. ignis, ht. ugnis, russ. ognj) benannt,
sondern es hat Zarathustra, um die Erinnerung an den heidnischen
Gebrauch des Feuers zum Verbrennen der Opfertiere, was nach
magischen Begriffen eine Befleckung des heiligen Elementes
durch Leichen war *, zu tilgen, den neuen Namen ätar geschaffen,
d. i. das ewige, nie verlöschende, Slyjvsxsc Kaiö|i6vov wöp, aoßso-
^ Die Tötang eines Tieres zum Zweck der Nahrung geschieht
unter einer Sühnezeremonie mit Spruch (Jasua 11, 4); das Kochen ge-
schieht am Hausfeuer, welches von Zeit xu Zeit durch Berührung mit
dem heiligen Feuer des Ortes (dätjö gätusj „gereinigt** wird, s. Brissonius,
De regio Persarum principatu li, c. 39-*4d. RiPP, Zeitschr. der morgenl.
Ges. 20, 82.
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266 Lifttecator«
Tov irojp, aetenius ignis^. DiaM Verdira»g tiberirdisoher Wosan
beeinträohtigt den monothMistisclieii Charakter der medisi^liexi
Religion so wenig wie der Heiligenkultus den der römischen
Kirche^ denn das Entscheddende ist, dass die Religion von Einem
alhnächtigen Willen beseelt ist, welchem auch die jiforigen
Himmlischen folgen oder als dessen Organe sie anziusedien sind«
Ahüramazdä ist sudem aus dem abstrakten Gedankenleben ent-
sprungen und weit mehr vergeistigt wie Indra und Thörr, die
trunksüchtig sind, und sdbst wie die semitischen Eingötter,
denen wie den Häuptlingen menschliche Leidenschaften bei«*
gemessen werden, Zorn, Rachsucht, Parteilichkeit (hebr. ap,
eigentlich Schnauben der Nase, za^am Zorn, ^in^äh Eifersucht),
so. dass Jahweh „Herr des Zornes*" (Baal chemah) heisst (II Mos
4 14 20 6 84 u Nahum l2 Zeph 8 8 Ps 69 85)« Auch der Teufel»
dessen Dasein neben Gott das dualistische Wesen der Religion
begründet, hat selbstverständlich keinen Kultus, sondern wird
nur beschworen öder durch heilige Sprüche gelähmt oder ver-
trieben, ja durch Zarathustras Auftreten hat er sich mit seinen
Diws in diie Erde verkrochen (Jasna 9 I5), und es wird eine
Zeit kommen, wo er nicht mehr sein wird.
•B&c Verf. entwirft nun . nach den Gäth&s, aus denen er
zahlreiehe Stellen übersetzt, eine Schilderung jenes Gk)ttes, der
in der That das ^am wenigsten anthropomorphe und am meisten
vergeistigte Gebilde ist, welches bis dahin (7. Jaluhundert)
dem religiösen Denken der Menschen entsprungen war» und
welches zugleich von der hochgearteten Veranlagung des irani-*
sehen Volkes Zeugnis giebt, denn, der Mensch schafft. Gott nach
seinem Bilde. Auch die göttlichen Wesen, die Ahüramazdä in
in der Lichtsphäre umsichweben, sind selbst weit mehr Begriffe
als Personen und stellen die Vermittler dar, durch die Gottes
* Sokrates, Histor. ecoles. VII, c. 8. Strabo 733 (ed. Meineke
1022, 4). CuETius 4, 14, 24. Die Wörter, welche mit ätar (für c^-tar^
^ARTHOLOMAE, Indogenu. Eorscbungen V, 220) aus der Wurzel c^j
entspringeUf bedeuten Leben, langes Leben (skr. dlrghöQUy med. ädfe^-
äju)f Ewigkeit: skr. äj-u, mit erweitertem Stamm lat. aevum (ai-iHMn)
mit tutemtM und aetcts (ctetaiem «ewig*^ bei Flautüs und Terentius), got.
tUwM'S und aiw(i)'8^ in aiwins (sie toi>g ald>va<) mit aiweinfaJ-8 (ewig),
mit anderem Ausgang griech. altt>v (aus ^j'U-än) mit adverbialem Casus
M^ und at(uvioc (ewig), mit Endsilbe 8 oder es: skr. äj'U-s dor. aU^-sc,
ürkelt. aiweS'tus, woraus ir. ais, ates, kymr. oea (Bbugmann, Vergl. Gramm.
II, 310).
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Justi über Lebmann, Zarathustra. S57
Wille an den Tersphiedenen Wesenskreisen zur AnsfÜhrnng gelangt^
namentlich die Amschaspand oder „unsterblichen Heiligen^, die
man mit den Erzengeln verglichen hat, sind gewissermassen
Teile der Gottheit oder Verbindungen von Geist und Natur^
wie auch im Menschen die aus der Lichtwelt stammende Seele
und der irdische Körper yereimgt sind, tmd wie nach der awes«*
tischen Sittenlehre Seligkeit der Preis für die Erfüllung irdisdier
Pflichten ist ^. Die Namen der Amschaspand sind teils sächlichen
Geschlechts^ teils aber weiblichen, namentlich der der heiligen
Armati, des Genius der Erde, die auch den Seelen bei der Auf-
erstehung die materielle Kraft zur ewigen Fortdauer verleiht
(Jasna 43, 6) *; sie ist aus dem früheren Pantheon in die zoroastrisohe
Theologie eingegliedert und nicht neu geschaffen worden, wie
sie denn im Weda als Arämati, ,die bereitwillige , dienstfertige*
die Erde ist (mahim arämatim kann magnam Aramatim
nnd terram officiosam übersetzt werden). Obwohl Gottheit,
Natur und Sittenlehre eine unlösbare Einheit bilden, kann man
doch nicht sagen, dass die Gottheit pantheistisch in der Natur
au%eht, oder dass die Religion nur Moral sei; da aber die
Gottheit daß erste und letzte ist, ein völlig selbständiges und
selbstgültiges Wesen, so ist ihr Wille das Naturgesetz und ihre
!Eiigenschaften sind Naturkräfte. Diese Eigenschaften sind aber
zugleich moralische Faktoren und die Natur kann nur gedeihen
und die Gottheit sittliche Vollendung bewirken auf dem Wege
sittlicher Thtttigkeit in der Zuversicht, dass das göttliche Gebot
Gerechtigkeit und Wahrheit ist; der sittliche Wert der per-
sischen Religion liegt darin, dass der Fortgang der Welt nicht
die passive Entfaltung der Gottesidee ist, sondern er besteht
in dem angespannten Kampf gegen feindliche Mächte, deren
endliche Vernichtung die Reinigung der Welt vom Bösen und
die unbestrittene Herrschaft des Heilig-Reinen, eine Genesung
oder Rettung (med. sawah oder fraschö-kereti) herbeifUhrt«
Jener Kampf beginnt bereits mit dem ersten lebenden Wesen,
welches von Abriman getötet wird, aus dessen Resten aber
gleichwie aus denen des eddischen Ymir, die irdischen Wesen
hervorgehen, und er giebt der zarathustrischen Lehre ihr eigen-
tümlich iranisches Gepräge, wie Lehmann sehr anschaulich aus-
führt (S. 78 ff.). Die Seligkeit, welche die spätere Zeit als
> Leeqcamn 50, 51. * .8. 57.
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268 tiitterator.
eiiie verklärte Erneuerung alles dessen, was uns im irdisclien
Dasein erwünscht und lieb gewesen ist, auffasst, bestellt nach
den GäthfiB in der Vollendung der Idee des Lebens, der Fort*
dauer der Seele, und zwar des Urwan oder Lebensprinzips
(neupers. ruwän) und der Dainaoder der ethischen Persönlichkeit,
des Gewissens und der Religion (neup. din), wie noch Sa^di
sagt:
sapurdam tu-rä ^än u raftam ba-chftk
bi-burdam ruwSn-rä ba jazdän-i päk
;ich befahl dir das Leben und ging in den Stiaub, ich brachte die Seele
dar dem heiligen Gott'; sie weilt dort in ewiger Gerech-
tigkeit, wie Jasna 438 gesagt ist, sie befinde sich ,auf den
reinen Pfaden des Ascha (des Amschaspand der Reinheit und
Gerechtigkeit), wo Ahura wohnt*, und wohin sie durch Wohu-
manö (den Amschaspand des ,guten Sinnes*, der Ahuras Offen-'
barungen vermittelt und das Himmelreich aufthut) geleitet wird,
nachdem sie den Leichnam verlassen und durch Ueberschreiten
des Seelenpfades, einer über dem Abgrund schwebenden Brücke
(Tschinwatö peretuS, Richter-Brücke, Jasna 46 lo) den üeber-
gang von dieser Welt (ahu) in die jenseitige (parähu) vollzogen
hat^; dort ist der ,beste Ort* (a so wahiätem, daher neupers;
behischt, Paradies), ,das beste von allen* (wispanftm wahis-
tem), was der Seele als Lohn (äjapta, mizhda, neupers. muzd,
gr. [ttoWc, got. mizdö) für den Kampf bereitet ist.
Die etwas grössere Hälfte des Bandes behandelt die spätere
Entwicklung der Religion, selbst bis in die Zeiten, als lange
nach dem Untergang des nationalen Reiches eine Nachblüte
der theologischen Lrtteratur in der längst durch das Neupei>
sische abgelösten Sasaniden- oder Pahlawl-Sprache eintrat; die
Weiterbildung des Dualismus, die Einführung göttlicher Wesen
oder Genien aus dem noch fortlebenden alt-arischen Volksglauben
oder aus fremden Religionen, gegen welche die Perser stets
Duldung geübt haben; die Ausbildung des Kultus und des
Priesterstandes, der sich durch eine sehr ins einzelne gehende
Sammlung von Vorschriften für Reinheit und Beobachtung reli*
giöser Obliegenheiten (eine ausführliche und lehrreiche Be*
Bprechung der Behandlung der Toten S. 181 ff.) Ansehen und
Macht verschafft hat; die verschiedenen priesterlichen Würden
^ Lbhmamn 86, 87, 98, .111.
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Hardy über Bertholet, Buddhismus und Christentum. SS9
und Aemter nennt Verf. S. 228 ff.; die Ausmalung des Sieges
de? Guten und der Auferstehung und Seligkeit. Auch das ritter-
liche Wesen und der Glanz der politischen Macht und königlichen
Herrlichkeit (des kawaem chwarenO, Jascht 19) fand, wie
Verf. S. 131 ausführt, wiederholt Wiederhall in den Preisliedern,
die man in den Jascht dem Genius des Sieges (Werethraghna,
neupers. Bahräm), dem Mithra und der Anähita dichtete^ und in
einer reichen Heldensage, welche vielfach Erinnerungen an ge-
schichtliche Thatsachen älterer und jüngerer Zeiten enthSlt und
durch das berühmte Schfthnämeh des Firdusi in die Weltlitteratur
Eingang gefunden hat. Ferd. Justi.
Alfred Bertholet, a. o. Professor der Theologie in Basel, Buddhismus
und Christentum. (Sammlung gemeinyerständlioher Vorträge
und Sehriften aus dem Gebiet der Theologie und Beligionsge-
schichte 28.) Tübingen und Leipzig. J. C. £. Mohr (Paul Siebeck)
1902. 64 S. gr. S«.
Das Wort des Empedokles: 5l<; ^ap xal zpU Jei 3, tt 8fj xaXdv
lauv IvcGTrsiv kann in Bezug auf das Thema ^Buddhismus und Christen-
tum* schon nicht mehr buchstäblich genommen werden. Jedes Jahr
bringt uns darüber gut und gern zwei bis drei Reden oder Abhand-
lungeUy wenn nicht mehr. Es hat einen grossen Reiz, die beiden
einander je nach der Stellung und der Verteilung der Kräfte anzie-
henden oder abstossenden Religionen einer gemeinsamen Betrach-
tung zu unterziehen. Wenn nur von allen solchen Versuchen gesagt
werden könnte, dass sie die Aufgabe wirklich verstehen, die
eine gemeinsame Betrachtung des Buddhismus und Christentums
einschliesst! Bertholet hat sie verstanden und in seiner im
Verhältnis zu ihrem Umfang überaus inhaltreichen Schrift
trefflich gelöst. Ob zur Zufriedenheit aller, ist eine andere
Frage. Es giebt hüben wie drüben Leute, denen man es nie
recht machen kann, mit eingerechnet jene, die ein mutiges Be-
kenntnis zu ertragen nicht die Nerven haben. Bertuolet ist
als christlicher Theologe an den Gegenstand herangetreten. Dies
war sein gutes Recht, und von wem anders erwartet man hier
Bescheid und Antwort? Den Nachteil aber, welchen die Fremd-
artigkeit und Abgelegenheit des einen Gebietes mit sich führt,
^ Jascht 5, 130 scheint auf den Parther Behftfrld oder Wolagases
ni (148—191) anzuspielen, s. Preuss. Jahrb. LXXXVIU S. 64.
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360 Littemtur.
empfindet man so gut wie nicht, denn Bebtholet bat sich
gründlich in den Buddhismus eingearbeitet, fast durchweg von
einem richtigen Takte in der Auswahl der Hilfsmittel geleitet«
Ich freue mich, mit Bebtholet in der Anerkennung der
hohen und machtvollen Perstolichkeit, die aus Buddha sprach,
fsusamraen zu gehen. Bislang ist dieser Punkt noch viel zu wenig
gewürdigt worden, und doch ist er ein wichtiges Prinzip für
die Buddha-Forschung. Nun ist andererseits wahr, dass von einer
zentralen Stellung dieser Persönlichkeit im System keine Bede
sein kann, wenn die Lehre, der Dhamma als Sache für sich
gefasst wird« Aber ich bestreite eben, dass dies angeht« Viel*
mehr lebt in Dhamma Buddha, und in Buddha der Dhamma, so
dass faktisch beide zusammenfallen: Buddhas Wesen ist der
Dhamma und Buddha redet im Dhamma zu uns. „Natur hat
weder Kern noch Schale, alles ist sie mit einem Male^, lautet
ein bekanntes Ooethewort. Mutatis mutandis trifft dies auch
hier zu. Darum möchte ich den Unterschied zum Christentum
nicht Auf ein „ Zurücktreten des persönlichen Elementes*" be-
gründen. Um so mehr Beachtung verdienen die übrigen Momente.
Es ist unmöglich sie einzeln aufzuführen. Man möge sie in
Bertholets Schrift nachsehen. Nicht unterlassen will ich
jedoch, auf die Anmerkungen (S. 57 ff.) besonders aufmerksam zu
machen. Manche Angabe findet sich hier, die mir entgangen war,
obschon ich den Gegenstand unablässig im Auge behalte; weshalb
ich dem Verf. gern meinen Dank auch nach dieser Seite hin
ausspreche.
Würzburg. E. Hardy.
Dr. Carl Holzhej, Schöpfung, Bibel und Inspiration. Stuttg^art
und Wien, Jo». Rothßche VerlagBhandlung 190Ö. VI und 75 S.
Die kleine Schrift ist mit bischöflicher Druckerlaubnis er-
schienen. Es sei diese Thatsache besonders angeführt, weil sie
geeignet ist zu zeigen, ein wie weiter Spielraum der Meinungs-
äusserung unter Umständen in der römischen Kirche gestattet
ist. In der evangelischen Kirche giebt es genug Theologen,
die sich nie erlauben würden, so weit zu gehen wie der katho-
lische Verfasser. Nachdem HoLZUEY in vier Paragraphen dar-
gestellt hat, was etwa die heutige Natur- und Geschichtswissen-
schaft über Entstehung der Welt, der Tiere und des Menschen^
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Kai weit über Holzhey, Sehopftuig und Lupiration. 861
Une über Alter und Herkunft des mensehlichen Oesehlechts lehrt,
unterwirft er die Terschiedenett Autlegungen von Gtenesi« 1 einer
Prttfang. Er weist jede ,,koakordistische'' Erklärung, die in den
«Ittestamentlichen Schöpfungsbericht die naturwissenschaftliche
&kennt&i8se der Gegenwart hineininterpretiert, wie jede ^^ideale**,
die das Erzikhlte in Allegorie oder Vision auflöst, entschlossen
ab und stellt sich auf den unseres Erachtens allein möglichen
Standpunkt, dass die Bibel die Welt in sechs Tagen, d. h. sechs-
mal 24 Stunden, entstanden sein lässt. Dann aber iSsst sich die
Differens zwischen der biblischen Eratthlung und der modernen
Naturwissenschaft nicht leugnen. Rundweg wird zugestanden, dass
im Schöpfungsberichte das gesamte Material einer naiven Natur-
betrachtung entstammt, ja es wird die hohe Wahrscheinlichkeit der
Verwandtschaft mit dem babylonischen Schöpfungsmytkus betont.
Was die alttestamentliche Erzählung auszeichnet, sind die beidto
Ideen: SabbaUieiligung und Monotheismus. Dass so in Oenesis 1 un-
yollkommene Natnrerkenntnis Toriiegt, lässt sich nicht bestreiten.
Wie aber verträgt sich diese Thatsache mit der Inspiration?
Aus der absoluten Vollkommenheit Gottes folgt noch nicht die
der Bibel. Dazu wäre vielmehr eine dreifache Voraussetzung
erforderlich: 1. Offenbarung des gesamten Inhalts durch Gott,
2. Diktat der ganzen Form durch G^tt, 3. Wille Gottes, Inhalt
und Form in vollkommener Weise zu geben. Keine dieser Be-
dingungen trifft zu, da jede Offenbarung in einer dem Empfänger
adäquaten, also unvollkommenen Form geschieht und geschehen
muss. So spricht die thatsächliche Unvollkommenheit nicht gegen
den Inspirationscharakter. Bereitwillig können Textkorruptionen,
Uebersetzungsmängel, UnvoUkommenheiten in Dogmatik und
Ethik, wie auf intellektuellem Gebiete, Entstehung von Erkennt-
nissen aus Naturbetrachtung und geschichtlichen Quellen zuge-
standen werden, ohne dass deshalb die Inspiration unmöglich
gemacht würde. Denn es müssen der Antrieb zum Schreiben,
die von der gottgewollten Bestimmung abhängige Auswahl des
Stoffes, sowie der erforderliche Beistand Gott zugeschrieben
werden. Nicht darauf zielt die Inspiration ab, dass Irrtiuns-
losigkeit von Einzelerkenntnissen, sondern dass in organischer
Verbindung mit dem Ganzen der Offenbarung die jeweilig von
Gott gewollte Belehrung und Wirkung erreicht werde. Es
kommt darauf an, -die göttliche Offenbarung als ein Ganzes zu
Verstehen, in dem alles nach einem bestimmten Ziel orientiert
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9IS9 Littenvtur.
ist. Dann ist es möglich, UnvollkQiiitaeQkeitan im einzelnoB
zuzugeben und doch das adiutorium luminis divim für alle Teile
der Bibel aufrecht zu erhalten. Senn dieses adiutorium sorgt dann
eben dafiär,. dass doeh alles trotz vorhandener Unvollkommen^
heit dem letzten gottgewollten Zwecke der Belehrung des Menschen-
geschlechts zvL seinem Heile diene. So ist av.eh der SchöpfungSr
1)ericht ein Ergebnis der Inspiration, denn trotz aller Unzu-
IfinglichkQit der darin niedergelegten Naturerkenntniese erfüllt
er den Zweck, religiöse Belehrung über Gottes Wesenheit, die
Seele der Menschen und seine Stellung zu Gott und Natur, die
Wichtigkeit des Sabbats zu geben.
Die Vorurteilslosigkeit, mit der Hox^ZHEY die Resultate von
Naturwissenschaft und Geschichtsforschung anerkennt, verdient
volle Würdigung. Sein Offenbarungsbegriff dagegen zeigt, dass
er doch in ganz anderen Anschauungen lebt, als sie heute ziem-
lich Gemeingut der Beligionsphilosophie und der protestantischen
Theologie sind. Dieser Offenbarungsbegriff ist intellektualistisch,-
es kommt wesentlich auf Belehrung an. Damit ist aber die
Eigentümlichkeit des religiösen Verhältnisses nicht erfasst. Die
Versuche, die eigene Auffassung als mit den Bestimmungen von
Tridentinum, Vatikanum und der päpstlichen Enzyklika: Pro vi*
dentissimus übereinstimmend zu erweisen, erscheinen auch nicht
immer gelungen. Aufgefallen ist mir noch, dass die Berichte
von Priesterkodex und Jahvisten nicht unterschieden, sondern
als Einheit genonunen sind.
Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit.
D* ۥ F. Georg Heinrici, Theologie und Religionswissenschaft.
Leipzig, Verlag der Dürrschen Bachhandlung, 1902. 35 S. M. — .50,
Aus Sorgen ist der Vortrag, den Hed^rici ursprünglich auf
der kirchlichen Konferenz für die Kurmark in Potsdam gehalten
hat und nun durch Druck weiteren Kreisen zugänglich macht,
geboren und vor Sorgen soll man Achtung haben, auch wenn
man sie nicht völlig zu teilen vermag. Unter dem Eindrucke
von den Gefahren, die dem Christentume von der Anwendung
naturwissenschaftlicher und historischer Methoden drohen, hat
Heinrxci die Frage zu beantworten gesucht: „Dürfen wir noch
Christen bleiben?'' Sein Ergebnis war, dass die geschichtliche
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Kai weit über Heinrioi, Theologie und Relig^onvwisgeDBchaft. S6S
Erkenntnis keineswegs alle unbedingten und unableitbaren Werte
ansschliesse« Die gegenteilige Behauptung beruhe auf falscher
Identifizierung von naturwissenschaftlicher und historischer Me-i
tbode und auf unklarer Vermiscfaui^ Ton Methode und Welt^
anschauung. Denn in der Natur herrsche Begehnässigkeit, in
der Geschichte Freiheit. Methode sei angewandte Logik» Zu-
gleich aber werde bei bestimmten Gegenständen, deren Erkenntnis
allein durch geschichtliche Analyse nicht gelinge ^ das Ergebnis
durch die mitgebrachte Weltanschauung des Forschers bedingte
Jede Weltanschauung aber ruhe auf Olauben. Weltanschauungen^
die der reine Extrakt objektiver Thatsachen seien , geb^e es so
wenig als objektive Hypothesen. Es folgt eine Auseinander^
Setzung mit Tröltsch, der die BelaüvitKt alles historischen
Oeechehens betont imd demgemSss den B^^riff der „Heilsthat*
Sache *^ als widerspruchsvoll beanstandet hat» Dem setzt Hein«
nici den Satz entgegen: ^Wo die kritische Forschung in dem
geschichtlichen Verlauf Thatsachen feststellt, die -dem Glauben
Nahrung bieten und sich nicht auf geschichtUche Analogien
zurückführen lassen, also unableitbar sind, da hat sie das Becht,
von Heilsthatsachen -zu reden. "^ Damit will er geschichtliche
Fragen und Glaubensfragen scheiden. In Tköltschs Schrift:
;,Die Absolutheit des Christentums und die Beligionsgeschichte^
glaubt er eine Annäherung an seinen eigenen Standpunkt er«
kennen zu dürfen, insofern auch Tböltsch zwischen Natur-
vorgängen und geschichtlichen Thatsachen scharf scheiden wiQ
und transscendente Tiefen der Geschichte anerkennt. Wenn
Tröltsch trotzdem Absolutes innerhalb der Geschichte nicht
zugiebt und der Theologie den Vorwurf macht, dass sie das
Christentum der Geschichte entnommen und als „Ueberhistorie
des heiligen Wunder« und Offenbarungsbezirks '^ ausgesondert
habe, so wendet Heinrici ein, dass die Theologie der Gegen«
wart durchweg das Christentum als Geschichtsreligion betrachte.
Nur aus Missbrauch des Wortes Absolutheit ergebe sich ein
Gegensatz zwischen Geschichte und Beligion. Niemand behaupte
eine Absolutheit, losgerissen vom geschichtlichen Zusammen-
hange, wohl aber lasse sich das Wort auf die Thatsache, dass
wir in Christus die Heilsgewissheit besitzen, mit Becht anwenden«
Allen, die Theologen sein wollen, gilt als Aufgabe, die Wahr-
heit des Christentums zu erweisen. Aber diese Aufgabe wird
in verschiedener Weise zu lösen gesucht, je nachdem Absolutes
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864 Litteratnr.
im geschichtlichen Verlaiif anerksimt wird oder nicht Im ersten
Falle wird der Beweis von der heiligen Schrift ausgeführt, im
anderen Falle durch geschichtliGhe nnd philosophische Religions*
vei^leiehung. In diesem Streit der Meinungen nimmt Heinrici
im folgenden Stellang.
Religion zeige sich in sehr verschiedener Gestalt. Was
ist ihr Wesen? Sie ist Ergebung in GK>ttes Willen, Einsetzen
der ganzen Ejraft fttc Oottes Ehre, unbedingtes Vertrauen auf
Gott. Diese Bestimmung ist nicht aus abstrakten Erwägungen^
sondern aus Erforschung der vorhandenen Religionen erwachsen«
Die Geschichte weist ebenso die Abzweckung aller Religionen
auf Befrdung des Menschen aus der natürlichen Enge seines
Erdendaseins und Sicherung seiner höchsten Güter, wie die
einzigartige Reinheit und Tiefe des Christentums nach. Aus
beidem ergiebt sich, dass eine sachgem&se Beschreibung des
Wesens der reinen Religion nichts anderes als der Reflex der
LebensSusserungen des Christentimis ist.
Die Religion als Lebensmacht bringt eine Theologie hervor,
dass sie theoretisch jener Wesen darlege und begründe. So ist
im Christentume die Theologie die Hüterin des Wahrheitsbesitzes
der Kirche. Aus ihrer notwendigen Verbindung mit der Kirche
und ihrer Aufgabe als Wissenschaft erwachsen der Theologie
besondere Schwierigkeiten. Sie hat ebenso die Gefahr zu ver*
meiden, sich in Verfolgung ihrer wissenschaftlichen Arbeit von
der Rücksicht auf die kirchlichen Bedürfnisse zu emanzipieren,
wie durch falsche Rücksichtnahme auf diese Bedürfhisse der reinen
Wahrheit etwas zu vergeben. In einer langen Geschichte ist
die Theologie mit Erfolg bemüht gewesen, ihrer Aufgabe gerecht
zu werden. Sie hat die Probe bestanden auch da, als es sich
um die Auflösung zweier Gleichungen handelte, die für die
religiöse Wahrheit konstitutiv zu sein schienen, nämlich der
Gleichsetzung von Theologie und Welterkennen, die mit dem
antiken Weltbilde verbunden war, und der von der heiligen
Schrift und Wort Gottes. Trotzdem hat die Bibel nicht auf«
gehört, Basis für die Theologie zu sein. Die Grundsätze der
Schriftauslegung sollen sowohl der geschichtlichen Bedingtheit der
Bibel, wie ihrem Charakter als Urkunde der vollendeten Gottes»
Offenbarung Reehnung tragen. ^Denn die Schrift enthält das
letzte Wort Gottes von dem Heil und von der Erlösung.** Aber
gerade diese Wertung der Bibel wird beanstandet. Ein halt«
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Kai weit über Heinrici, Theologie imd EeligionswisseDBchaft. 865
barer Beweis fHr die Wshriieit des Christentums soll üch a^
dar Darstellung der Oesamterscheinuiig des Christentums und
aeiiier Vergleichung mit anderen Religionen ergeben. Hexk-
BiCi muss diesen Weg ablehnen, weil die Theologie ihre Stellung
durchaus innerhalb der Kirche hat und nieht über ihr. DesO^
entsprechend ist auch die Erweiterung der sogenannten Ein*
leitong in die neutestamentlichen Schriften zu urchristlicher
Idtteraturgeschichte, der biblischen Theologie zur Religions*
geschichte, der Dogmengeschichte zu einer Kulturgeschichte des
Christentums abzuweisen. Damit würde nur eine Vei^wischung
der markanten Zfige erreicht. Die Vergleichung mit anderen Re«
ligionen fuhrt nicht zum Ziel. Der Erfolg wKre hier nur die
Erkenntnis des Relativismus aller geschichtlichen Erscheinungen.
^ Nicht die vergleichende Religionsgeschichte ist das gewiesene
Fundament für den Aufbau der Theologie, sondern die Er-
kenntnis, dass im Neuen Testament nicht nur der geschieht*
liehe Jesus und seine Schüler, sondern Gott durch seinen Sohn
zu den Menschen redet, die da hungern und dürsten nach der
Gereditigkeit, die vor Gott gilt. Vom Christentum aus, wie
es in seinen klassischen Urkunden vorliegt, gelangen wir zur
sachgemässen Wertung der anderen Religionen, nicht umgekehrt
von der Religionsvergleichung zur sachgemlissen Wertung des
Christentums, so gewiss das Christentum auch für den wissen*
schaftlichen Theologen die Religion ist, in der er lebt.^
Hbinricis Ueberzeugungen lassen in folgenden Sätzen sich
kurz aussprechen. Die Theologie hat ihr Dasein von der Christ*
liehen Religion. So ist sie an diese gebunden. Als Wissen-
schaft hat auch sie es mit der Wahrheit zu thun. Demgemäss
ist ihre Aufgabe, die Wahrheit des Christentums zu erweisen.
Nun ist das Christentum eine historische Religion. Aber in
seinen grundlegenden Thatsachen muSs Absolutes zur Erscheinung
kommen — oder es ist um seinen Wahrheitsanspruch geschehen^
Es ist ganz richtig, die Theologie ist aus der christlichen
Religion hervorgegangen. Ohne den Bestand der Kirche könnte
es nicht besondere theologische Fakultäten geben. So ist für den
Theologen die TJeberzeugung von der Wahrheit des Christentums
unumgängliche Voraussetzung. Aber etwas anderes ist diese TJeber-
zeugung und etwas anderes der Beweis für sie. Ein Beweis
lässt sich nie anders als unter Vergleichung erbringen. Bleiben
wir ganz ausschliesslich innerhalb des Christentums, so können
Archiv für lUligionswissenschaft. YL Bd., 8. Heft. ig
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366 Litteratur.
wir nur unsere Ueberzengung von seiner Wahrheit wiederholen
und auf ihre Begründüng durch die Empfindung von seinem
überragenden Wert verweisen. Bei konsequenter Durchführung
ist damit jede Verständigung mit anderen ausgeschlossen. Von
einer Vergleichung mit anderen Religionen könnte für den Wahr-
heitsbeweis nur abgesehen werden, wenn hier begriffliche Not-
wendigkeiten vorlägen. Das ist es aber, was Tröltsch leugnet.
Er legt für seine Ausführungen eine bestimmte Definition vom
Absoluten zu Grunde , indem er sich an der HEGELschen Philo-
sophie orientiert. Danach ist die absolute Religion die Verwirk-
lichung des Begriffs der Religion. Der Begriff der Religion veird
aus allgemeinen Erwägungen gewonnen. Deckt sich nun eine der
vorhandenen Religionen mit diesem Begriff, so ist der Beweis
für ihre Wahrheit erbracht. Hier sind wenigstens der Absicht
nach Begriff der Religion und wirkliche Religion für die Er-
kenntnis unabhängig voneinander, und ihre Ineinssetzung erfolgt
erst durch das vergleichende Urteil. Heinrici aber lehnt aus-
drücklich ab, eine Begriffsbestimmung des Wesens der Religion
aus allgemeinen Erwägungen zu gewinnen. Woher nimmt er
sie vielmehr? Aus dem Christentume. Dann aber lässt sich
kein Wahrheitsbeweis erbringen. Es ist nur selbstverständlich,
dass das Wesen der Religion im Christentume sich wiederfindet,
wenn es vorher daraus durch Abstraktion gewonnen ist. Demnach
steht die Sache so: entweder Rückkehr zur HSGELSfchen Be-
weisführung oder Verzicht, die Wahrheit des Christentums mit
Hülfe des Begriffs der Religion zu beweisen. Wird die HEOELsdie
Methode abgelehnt, so ist auch alles Reflektieren auf Absolut-
heit aufzugeben, denn Absolutheit steht und föUt mit begriff-
licher Notwendigkeit. Deshalb hat Tröltsch den Begriff des
Normativen in Anwendung gebracht. Nicht auf begriffliche Er-
wägungen ist die Wahrheit des Christentums zu gründen, sondern
auf seine thatsächliche Ueberlegenheit gegenüber den anderen Re-
ligionen. Auch Tröltsch ist das Christentum die Wahrheit,
aber er sieht sich zu dem Zugeständnis genötigt , dass von rein
abstrakter Erwägung aus die Möglichkeit noch höherer Ent-
wicklung nicht geleugnet werden kann.
Von weiterer Auseinandersetzung der Streitfrage muss hier
abgesehen werden. Die Selbständigkeit der Theologie ist nicht
zweifelhaft, aber sie wird ihre Aufgabe, den Wahrheitsbeweis
für das Christentum zu erbringen, in der gegenwärtigen geistigen
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Kai weit über Pöhlmann, Radolf Euckens Theologie etc. 267
G^samtlage nicht leisten können, ohne das8 frühere Isolierung
angegeben und in eine umfassende Auseinandersetzung auch
mit anderen Religionen eingetreten wird. Das liegt in der That
in der Eonsequenz geschichtlicher Betrachtungsweise. Im übrigen
leugne ich nicht — aber auch Tröltsch nicht — , dass es in
der Religion Dinge giebt, die der blossen Historie transscen-
dent sind.
Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Ealweit.
Dr. Hans Pöhlmanny Radolf Euckeni Theologie mit. ihren philo-
sophischen Grund 1 agen. Berlin, Verlag von Reuther & Reichard.
93 S. M. 1.50.
Nach einer Einleitung, in der auf das Wachstum religiöser
Bedürfnisse in der Gegenwart hingewiesen und die Berechtigung,
von EucK£Ns Theologie zu reden, aus der Verwandtschaft und
innigen Beziehung von systematischer Theologie und metaphy«
sischer Philosophie hergeleitet wird, behandelt Pöhlmann in einem
ersten Teile die philosophischen Grundlagen in EuCKENs Theologie
in historischem IJeberblick und systematischer Darstellung; in
einem zweiten Teile die Religionsphilosophie Euckens im An-
schluss an dessen Werk: Der Wahrheitsgehalt der Religion und
zwar 1. die universale, 2. die charakteristische Religion. Ein
dritter Teil legt Euckens Stellung zum Christentum nach Dog-
matik und Geschichte dar. In einem Schlussworte wird eine
Beurteilung gegeben. — Als erste Einführung in EuCKENs
Religionsphilosophie ist Pöhlmanns Schrift durchaus, zu em«
pfehlen. Zahlreiche Citate aus Euckens Werken sind wohl
geeignet, einen Eindruck von der Art seines Philosophierens zu
geben. Wenn Pöhlmann eine Erwähnung des Gebetes ver-
misst, femer schärfere Umrisse für Offenbarung, Heilsgeschichte
und Eschatologie wünscht, so ist zu berücksichtigen, dass EuCKEN
selbst nur die Grundlegung und nicht eine ausgeführte Religions-
philosophie hat geben wollen.
Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit.
Johannes Lepsins^ Adolf Harnacks Wesen des Christentums.
Berlin, Reich Christi- Verlag. 92 S. M. 1.50.
Nach den einleitenden Worten will Lepsius mit seinen
Auseinandersetzungen nicht in das Kampfgeschrei der Parteien
18*
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268 Litteratnr.
•instimneiu Et hat das damit gegebene Verspreohen gehalten.
Durchaus httlt er sich von jeder gehässigen Polemik gegen
Haenack frei; er wird ihm mehr gerecht ab irgend ein anderer
der zaUreichen Kritiker. Audi aus der vorliegenden Schrift
wird es in wohlthuender Weise klar, dass Lepsiub die geistige
Lage der Gegenwart und ihre besonderen Schwierigkeiten ver-
steht und darum nicht geneigt ist, über Anschauungen, die von
den eigenen oder denen der Tradition sich entfernen, in schroffer
Weise abzuurteilen. Das ist um so wertvoller, als der Vorwurf
des „Unglaubens'' gegen Lepsius nicht erhoben werden kann.
Es wird ihm wohl niemand abzusprechen wagen, dass er im
christlichen Glauben lebt. So wird die Lektüre seiner Schrift
nicht durch unangenehme Nebeneindrücke gestört, und so wird
.zugleich klar, dass er ein Recht hat, gehört zu werden, wenn
es sich um die Frage nach dem Wesen des Christentums handelt.
Diese Bemerkungen seien vorangeschickt, um Vorurteilen, die
sich so leicht einstellen, den Boden zu entziehen. Im übrigen
erwarte man von Lepsius weniger eine objektive historische
Darstellung als eine Darlegung dessen, was ihm selbst Wahr-
heit und Leben geworden ist, wenn auch auf historische Nach-
weise nicht verzichtet ist. Eine Besprechung im Archiv für
Religionswissenschaft rechtfertigt sich schon daraus, dass in der
Schrift charakteristisches Gegenwartsleben des Christentums sich
ausspricht. Die folgende Skizze sei so kurz als möglich gehalten.
Auf eine Einzelkritik des HARNACKschen Buches will LepsiüS
sich nicht einlassen, da es sich um grosse Gesamtanschauungen
handelt, die noch nicht geändert werden, wenn die eine oder
andere Behauptung preisgegeben oder modifiziert werden muss.
Er beschränkt sich daher auf die drei Fragen: 1. Ist das Evangelium
eine Verkündigung von der Lehre oder von der Person Christi?
2. Ist das Leben oder der Tod Christi für das Verständnis
seiner Person entscheidend? 3. Ist die Erkenntnis des gött-
lichen Charakters der Person Jesu entbehrlich oder unerlässlich
für das Verständnis des Christentums? Diese drei Fragen redu-
zieren sich auf die eine nach der Person Christi. Lepsius findet
nun bei Harnack ein starkes Zurücktreten der Person Jesu
gegenüber seiner Lehre. Ist das mit dem religiösen Charakter
des Christentums verträglich? Die Religion, vor allem das
Christentum hat es mit der Verwirklichung des sittlichen
Ideals zu thun. Nicht in erster Linie auf das „Was"", sondern
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Kai weit über Lepsius, Adolf Haroftcks Wesen des Christentums. 269
auf das. ^Wie** ist das Interesse gerichtet. Das ^Was*^ war,
wenn auch in Schalen und Hüllen, schon im Judentum vor«
banden; auch das Doppelgebot der liebe zu Gott und dem Nächsten
war thatsäcbUch bereits Eigentum der Religion Israels« Erst das
^Wie*" ist dem Christentümer das eine Aufhebung der Oesetzes«
religion bedeutet, eigentümlich. Habnagk aber hat nach Lepsius
die Grenze eines wenn auch sehr sublimen Nomismus nicht
überschritten. Ist das BTangelium wesentlich Gesetz, so ist
das Thun des in ihm vorhandenen Inhaltes das Wesentliche und
die Person Jesu darum von untergeordneter Bedeutung. Soll
aber Glaube das Beherrschende sein, so kann der Inhalt des
Evangeliums nur eine Person sein. Auch Lepsius giebt die
griechisch-römische Christologie preis, aber damit hat die Be-
seitigung der Person Christi aus dem Verständnis des Evangeliums
nichts zu thun. Die Person Christi ist vielmehr unentbehrlich,
zu dieser Behauptung nötigt 1. der Befund der Evangelien und
2. die Thatsache, dass die Verwirklichung des christlichen Lebens-*
ideals notwendig an die Erkenntnis der Person Christi und an
das Verständnis seines Schicksals gebunden ist. Sdien wir auf
die Darstellung der Evangelien, so kann aus der Botschaft von
dem kommenden Königreiche Gottes nicht der König dieses
Reiches, als den sich Jesus gewusst bat, ausgeschieden werden;
ebensowenig ist eine Trennung der korrelativen Begriffe Vater
und Sohn möglich, da nur die konkrete Anschauung des Sohnes
uns sagt, was darunter zu verstehen ist, wenn Gott „Vater*^
genannt wird; selbst die ethische Botschaft der Liebe verträgt
keine Loslösung von der Person Jesu, da nur an ihr die ganze
Höhe der Liebe zum Verständnis kommt und ohne sie ein
Zurücksinken auf unterchristliehe Stufe unvermeidlich ist. IHe
Wirkungen, die von JestuB ausgegangen sind, beruhen auf dem
gewaltigen Eindruck seines Todes und seiner Auferstehung. Das
Evangelium hat seine Wirkung weder in der Form einer Sprnch*-
sammlung noch eines dogmatischen Symbolums gehabt, sondern
als Geschichte, als Drama, als Tragödie. Das Evangelium, das
willig geglaubt oder mit Unwillen abgelehnt wird, ist das
Evangelium von dem gekreuzigten und auferstandenen Christus.
Was ist damit gewonnen, dass das Ideal göttlichen Lebens in
der Welt erschienen ist? Zunächst ist damit erwiesen, dass die
Sünde nicht etwas Physisches, sondern Schuld ist. Ausserdem
kann das sittliche Ideal nicht mehr ignoriert werden. Wie aber
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270 Litteratur.
ist nun damit göttliches Leben in der Menschheit ennöglicht?.
Nicht durch irgendwelche stoffliche Uebertragungen materieller,
mystischer, sakramentaler oder rechtlicher Art. «Es giebt keinen
unpersönlichen Weg von Person zu Person**. Göttliches Leben
in der Menschheit kann nur durch persönliche Hingabe und
Liebe yerwirklicht werden. Da ist es der Tod Christi, der die
Menschen aus der Bahn ihres natürlichen Willens bringt und
sie bewegt, Gott zu vertrauen und Gott zu lieben. Das erste
und grösste Problem der Religion ist die Beseitigung des Schuld-
bewusstseins, das zweite und kaum geringere die Beseitigung
des Ohnmachtsbewusstseins. Beide Fragen werden nicht durcH
Doktrinen, auch durch Sprüche Jesu nicht gelöst, sondern allein
durch eine grosse Wirklichkeit. Lepsius verweist darauf, dass
auch für Harnack der Tod Christi als .„beschämende und rei-
nigende Sühne'* in Betracht komme, und er nimmt nicht Anstand
zu erklären, dass in dem von Harnack an dieser Stelle aus-
gesprochenen Verständnis des Todes Christi mehr biblisches
Verständnis enthalten sei, als in mancher orthodoxen Versöhnungs*
lehre. Doch tadelt er, dass Harnack an einen abseits ge*
legenen Platz verwiesen habe, was in den Mittelpunkt gehöre.
Der letzte Teil der LEPSiuSschen Schrift behandelt das Pro*
blem: Gott in Christus. Für Lepsius ist die Kongruenz von
Gott und Christus grundlegend. Auch bei Harnack fehlt die
Sache nicht, aber sie ist wieder zurückgestellt. Den Grund
dafür sieht Lepsius in der Schwierigkeit, die sich daraus ergiebig
dass die Religion Gegenwart, die Erscheinung Christi Vergangen-
heit ist. Darum habe Harnack an die Stelle der Person Jesu
seine Lehre gesetzt. Aber wir kennen Gott wirklich nur aus
der Person Jesu. „Gott nach seiner Gesinnung ist dem Menschen,
wenn er ihn nur aus der Schöpfungswelt begreifen, oder aus
dem Lauf der Geschichte verstehen will, ein unbekanntes Wesen."
Nur in dem grossen Drama, dessen Mittelpunkt der Tod Christi
ist, kommt zu deutlicher Offenbarung, was Gott ist. Was an
Christus geschehen ist, ist nicht nur eine gesohichtlich deter-
minierte Katastrophe, sondern die göttliche Lösung des tragischen.
Konflikts zwischen Gott und Welt. Christus, der Unschuldige,
wird von der Welt auiigestossen. Aber sein Tod ist das schärfste
Gericht über die Sünde und zugleich ihre Versöhnung. Das
alles ist jedoch nur möglich unter der Voraussetzung, die ge*
macht werden muss: Gott war in Christus. Was darunter zu
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Kai weit über Lepsius, Adolf Harnacks Wesen des Christentams. 271
yerstehen ist, darüber dogmatisch zu phantasieren, ist mehr als
mttssig, entscheidend können nur Jesu Gedanken selbst sein.
Er hat Gott in sich und sich in Gott gewusst, beides aber war
ihm nicht ein Errungenes, sondern ein Gegebenes. „Erst im
Charakter des Sohnes ist uns der Vater offenbar geworden,
erst im Tode des Sohnes ist das Urteil Gottes über die Welt
ergangen, erst in seiner Auferstehung ist das Gericht zur Gnade
geworden.*^ „In dem Anblik des gekreuzigten Christus durch«
schauert uns ein tiefes und wahres Empfinden für den Schmerz
unseres Gottes über eine verlorene Welt, und wir erleben in der
Auferstehung Christi den Jubel seines Herzens über eine wieder«
gefundene Welt."" „Also hat Gott die Welt geliebt, dass er
seinen einzigen Sohn in den Tod gab — diese Botschaft und
sie allein vermag uns zu sagen, was das Wesen des Christen-
tums ist.""
Es kann hier nicht die Aufgabe sein, Harnacks und Lepsius'
Auffassung vom Wesen des Christentums im einzelnen mitein-
ander zu vergleichen. Auf eine Verschiedenheit in der Art,
die Aufgabe anzufassen, muss aber hingewiesen werden. Hab-
NACK will historisch darstellen, Lepsius sucht letzte Begründung
der eigenen Gewissheit und des eigenen Lebens. Aus der Eigen-
tümlichkeit der Aufgabe, die Harnack sich gestellt hatte, in
grossem Ueberblick die allgemeinen gestaltenden Kräfte zu zeigen,
ergab sich von selbst, dass ihm das Persönliche in zweite
Reihe rückte. Beiläufig bemerkt ist es dabei nicht richtig, wenn
Lepsius die historische Methode Harnacks in so nahe Ver-
bindung mit Hegel bringt, wie er es thut. Harnack wird
gewiss nicht zu denen gehören, denen der Name Hegel die
Vorstellung phantastischen Unsinns erweckt, und er wird für
die Arbeit eines Baur alle Anerkennung haben, aber man
vergleiche z. B. die Darstellung der christologischen Entwick-
lung in seiner Dogmengeschichte mit der in Biedermanns Dog-
matik, und der Unterschied ist mit Händen zu greifen. Ich
stimme Lepsius durchaus zu, dass für den Gewinn eines allen Er-
schütterungen gewachsenen persönlichen Lebens die Person Jesu
durchaus unentbehrlich ist, auch Harnack leugnet das nicht,
das beweisen nicht nur die von Lepsius selbst angezogenen
Stellen, sondern mehr noch viele gelegentliche, aber darum um
so bezeichnendere Aeusserungen in der Dogmengeschichte. Ge-
wiss decken sich Harnacks und Lepsius' Anschauungen nicht,
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274 Lüteratur.
Siiinma summarum, es drängt mich, die Leser der Zeitschrift
angelegentlich auf diese bequeme Sammlung der fUr das Ver-
ständnis des altorientalischen Geisteslebens grundlegenden Texte
hinzuweisen. Ich möchte mit dem Wunsche schliessen, dass Jensens
Bearbeitung des nächsten Bandes der Keilinschriftlichen Biblio-
thek, der religiösen Texte und Hymnen, recht bald erscheinen
möchte. Vielleicht entschliesst sich die Verlagshandlung, den aus-
führlichen Kommentar, von dem bei der Schwierigkeit der frag-
lichen Texte auch hier kaum abgesehen werden kann, gesondert
von dem Textband herauszugeben, damit dieser, wie es zu wünschen
ist, auch in assyriologischen Laienkreisen möglichst weite Ver-
breitung finde. Otto Weber.
Landberg^ le comte de, Etudes sur les dialectes de TArabieMe-
ridionale. Premier volume. Hadramoüt. Leide, Brili 1901.
774 S. 8 Tafeln Abb. 20 Mk. '
Graf Landberg hat bereits in drei letzten der bisher er-
schienenen fünf Bände seiner „Arabica'* reiche Materialien zur
Kenntnis der Sprache sowie der mannigfachsten Seiten des Volks-
lebens der südarabischen Beduinen dargeboten. Sein langjähriger
Aufenthalt im Lande, sein auch in Europa nur selten unter-
brochener Verkehr mit intelligenten Vertretern südarabischer
Stämme, vor allem aber seine unbestrittene Fähigkeit, richtig zu
hören, und seine philologische Schulung setzen den auch als
Kenner des klassischen Arabisch in hohem Ansehen stehenden
Gelehrten vor anderen in den Stand, uns Sprache und Kultur
des heutigen Arabien zu erschliessen und ihre wertvollen,
manches Dunkel erhellenden Zusammenhänge mit der islamischen
und noch mehr mit der vorislamischen Vergangenheit aufzuzeigen.
So ist es mit lebhaftem Dank zu begrüssen, dass Landberg
begonnen hat, die Hauptdialekte Siidarabiens in Textproben
darzustellen, welche zugleich auf religiöses und kulturelles
Leben, auf Kunst und Handwerk, Familienleben, Sitten und
Gebräuche des Volkes reiches Licht werfen.
Wenn auch in erster Linie der Sprachforscher in dem vor-
liegenden Werke eine Fülle wertvoller Materialien findet, so ist
es doch auch für Völkerkunde, Religions- und Sittengeschichte eine
reiche Fundgrube. In dieser Anzeige kann es sich freilich nicht
darum handeln, im einzelnen Kritik zu üben. Man darf wohl sagen,
dass heute ausser E. Glaser überhaupt kaum ein europäischer
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Weber über Landberg, Stades sar les dislectes de TArabie. 275
Gelehrter in der Lage ist, auf Grund eigener Forschung und
gestützt auf eigene Materialsammlungen die Zuverlässigkeit der
Ton LiftiDBERG gebotenen Texte und lexikalischen Mitteilungen
zu prüfen. Die bisherigen Arbeiten Landbebos bürgen aber
für die denkbar grösste Zuverlässigkeit seiner Darbietungen.
Er selbst verlangt (S. ix), dass man ihm au& Wort glaube,
und man hat in der That allen Grund dazu, was freilich nicht
ausschliesst, dass der Fachmann in dieser oder jener gramma-
tischen oder lexikalischen Einzelfrage auch einmal anderer Meinung
sein kann.
Landberg bietet zunächst eine grosse Anzahl poetischer
Stücke, 1 1 Ka^iden, etwa 30 Zawfimil und Marä^ (meist kurze
Marschlieder) und drei Proben des sog. Sarh (einer Art Tanz
mit Gesang). In einigen Fällen (z. B. S. 2, 202, 216, 217) teilt
Lakdberq dankenswerterweise auch die Melodien in Notenschrift
mit. S. 243—515 folgen Prosatexte. Neben einer ausführlichen
Darstellung der Indigobereitung in Südarabien (S. 403 ff.) sind
Erzählungen über das altberühmte Grabmal des Propheten Hüd,
über die Lebensweise und die festlichen Veranstaltungen eines
jährlich dort eintreffenden Pilgerzuges, und eine Beschreibung
des Brunnens Barhüt (S. 432 ff.) von allgemeinerem Interesse,
wie auch eine eingehende Schilderung des Verfahrens bei der
rituellen Beschneidung.
Kulturgeschichtlich wertvoll sind endlich auch die Text-
proben, welche eingehende Schilderungen einzelner Erwerbszweige
und des technischen Betriebs einzelner Handwerke in Südarabien
bieten. Da wird ausführlich beschrieben die Thätigkeit des
Kaufmanns, des Lederarbeiters, des Landmannes, des Mäklers,
des Schreiners, des Schmieds, des Kameltreibers, des Metzgers,
des Berufsschreibers, des Maurers und des Barbiers.
Man sieht aus dieser kurzen Inhaltsangabe, dass Landbebg
grossen Wert darauf gelegt hat, seine sprachlichen Materialien
in kulturgeschichtlichem Rahmen vorzuführen und damit zugleich
auch dem Ethnologen und Kulturhistoriker das Land der Be-
duinen zu erschliessen, das bisher wahrhaft eine terra incognita
gewesen, und in dem doch so viel zu holen ist. Auch bei der
Wahl der poetischen Stücke und ihrer Behandlung hat sich
Lakdberg von diesen Bücksichten leiten lassen. In den reich-
haltigen Kommentaren wird gleichfalls besonderer Nachdruck
auf sachliche Aufklärung gelegt.
Digitized by LjOOQIC
276 Liiteratur.
Endlich sei noch bemerkt, dasa auch jemand, der im Aza«
bischen Laie ist, sich des reichen, sachlichen Inhalts mühelos
bemfichtigen kann. Fast durchweg hat Landbebo nebMi Text
und Transkription des Arabischen auch eine flüssige, klare
französische IJebersetzung gegeben.
Ein besonderer Vorzug des inhaltreichen Werkes sind die
sorgfältigen und sehr ausführlichen Indices, vor allem aber das
mehr als 200 Seiten umfassende Glossar, in welchem alle im
Text und in den Noten vorkommenden Wörter erklärt werden,
eine heute kaum mehr entbehrliche Ergänzung der landläufigen
arabischen Wörterbücher. Dieses Glossar allein würde hinreichend
die ausserordentliche wissenschaftliche Bedeutung der Dialekt-
forschung erweisen. Bei den Beduinen haben sich vielfiach Worte
und Anschauungen erhalten, die in der ältesten epigraphischen
wie poetischen Litteratur vorkommen, dem klassischen oder
Schriftarabisch aber mehr und mehr verloren gegangen und
uns heute rätselhaft sind. Besonders gilt das in Bezug auf
die Sprache der südarabischen Inschriften, dieser religions- und
kulturgeschichtlich so hochinteressanten Denkmäler.
So ist die Wissenschaft dem gelehrten Forscher zu auf-
richtigem Dank für seine wertvolle Gabe verbunden. Weitere
Bände stehen in Aussicht, der nächste soll sogar schon druck*
fertig sein. Möchten sie bald nachfolgen.
Otto Weber.
M« Hoemes^ Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa von
den Anfängen bis um 500 v. Chr. Mit 203 Abb. im Texte,
1 Farben^ und 36 doppelseitigen Tafeln. Adolf Holshausen.
Wien 189a*
Die Religionswissenschaft darf an einem Werke nicht vor*»
übergehen, das den erstickenden Wust des zur Zeit vorliegenden
prähistorischen Materials in Europa durch Ideen der Entwick*
lung und des räumlichen Zusammenhanges zu überwinden ver«
sucht. Wie umfangreich der zu behandelnde Stoff ist, wird
jeder erkennen, der selbst die Anfange der bildenden Kunst
bei den heute lebenden primitiven Stämmen zu studieren Ge*
legenheit gehabt hat. Ef wird zugleich wissen, dass die bild-
liche Darstellung sehr häufig den religiösen Anschauungen ihren
* Anm. der Bedakt.: Leider sehr verspätet eingetroffen.
Digitized by LjOOQIC
Frenss über Hoeme«, Urgflidiicbte der bildenden Kunst etc. S77
Ursprung verdankt. Sehr schwierig ist es freilich, über totes
prShistorisches Material eine Meinung tfussem zu wollen» wo
nidit ans den späteren Zeiten sich die Züge einer geschichtlieh
beglaubigten Gottheit erkennen lassen. Der Verf. hilft sich
dabei, wie in vielen anderen FfiUen, durch die Benutzung der
ethnologischen Erfahrungen, denen er andererseits mit vorsichtig
abwiegenden, manchmal sogar sie bereichernden kritischen Ge^
danken gegenübersteht. So hat er die Anschauung, dass der
Gesamtcharakter geometrischer Dekoration bei den heutigen Natur-
völkern und der bei den Alteuropäem bei aller Aehnlichk^t doch
ein abweichender ist. Namentlich kann er sich für Europa nicht
mit der Entstehung des Ornamentes als Kümmerform realer
Figuren, von Menschen und Tieren u. s. w. befreunden. Er stellt
femer die realistische Jägerkunst der ältesten Steinzeit Europas
als eine Sache sui generis an den Anfang aller Eunstübung, was man
iUr die Naturvölker nicht thun dürfte, da die Entwicklung Jäger ^
Ackerbauer nicht feststeht. Merkwürdig ist besonders seine
Anschauung, die er mit CONZE teilt, dass die gegenwärtigen
Naturvölker auf einer niedrigen Stufe stehen geblieben und des-
halb ihre Eunstleistungen infolge ihrer Beharrung verknöchert
und verschrumpft seien, so dass man aus ihnen nicht wie aus
einem Born schöpfen könne. Man sollte doch denken, dass
eine Verknöcherung ebensogut in 50 wie in tausenden von
Jahren vorhanden sein kann, und dass demnach der prähistorische
europäische Mensch, der sicher mindestens hunderte von Jahren in
demselben Zustand beharrt haben muss, durchaus nach den heutigen
Naturvölkern beurteilt werden muss. Zeiträume spielen dabei
gar keine Bolle, selbst wenn sich eine Entwicklung desselben
Volkes zu höchster Kunst in historischer Zeit nachweisen Hesse.
Was die Prähistoriker Europas und mit ihnen der Verf. über
die Sicherheit der Scheidung einer älteren und jüngeren Stein»
zeit behaupten, muss bei jedem, der sich in anderen Erdteilen
nmgethan hat, berechtigten Zweifeln begegnen. Insbesondere
ist in Amerika kein Gedanke an die Möglichkeit einer solchen
Scheidung. In diesem Buche finden wir demnach die Einteilung
in die paläolithische Zeit — die Kunst des Jägertums — , die
jüngere Stein- und Bronzezeit bis etwa zum Jahre 1000 v. Chr.
und die jüngere Eisenzeit bis etwa 500 v. Chr. Während
HOERKES in der ersten Epoche Darstellungen religiösen Inhalts
inicht findet, fühlt er sich veranlasst, zum Verständnis der neoli-
Digitized by LjOOQIC
278 Litteratur.
thischen Periode an ihrem Anfang das yoranzuscbicken, was
wir von den Natarvölkem über Animismus, Matterrecht und
Mutterkult, Totemismus, Idolatrie u. s. w. wissen. Namentlich
ist er hier geneigt, Figuren stets als Idole, nicht als Puppen
aufzufassen. Diese seien auch bei Naturvölkern „ursprünglich
gewiss** zu anderen Zwecken angefertigt gewesen. Wenn man
aber auch wie in diesem Falle des Verf. Meinungen manchmal
nicht teilt -- oft aus dem einfachen Grande, dass das Material
zu einer Entscheidung nicht ausreicht — , so sind doch seine
Gründe stets beachtenswert, und man muss das Buch als eine
That in grossem Stile ansehen.
Berlin. Dr. K. Th. Preuss.
Adolf Hamacky Die Aufgahe der theologischen Fakultäten und
die allgemeine Religionsgeschichte. Giessen, J. Rickersche
Yerlagshttchhandlung (Alfred Töpelmann), 1901. 3. Aufl. 29 S.
M. —.60.
Beiselbe, Sokrates und die alte Kirche. Ebd. 1901. 24. M. —.50.
Unter rückhaltsloser Vertretung der Forderung, dass der
Freiheit der theologischen Forschung durch Kirche und Staat
keine Schranke gezogen werde, bei voller Anerkennung dessen,
dass zur Feststellung des Wesens der Religion die Kenntnis
ihrer sämtlichen Erscheinungsformen nötig sei, und dass die
wissenschaftliche Behandlung des Christentums nicht nach einer
besonderen, sondern nach der auf die Erforschung aller Reli-
gionen in gleicher Weise anzuwendenden geschichtlichen li^ethode
zu erfolgen habe, bei entschiedener Würdigung endlich des aus
der Weltpolitik und der Erweiterung der Missionsaufgaben sich
ergebenden gesteigerten Interesses an den fremden Religionen
glaubt Harnack in seiner oben an erster Stelle genannten Rek-
toratsrede dennoch die mannigfach laut werdende, in Holland
bereits verwirklichte Forderung, die theologische Fakultät zu
einer Fakultät für allgemeine Religionswissenschaft zu erweitem,
als unberechtigt ablehnen zu müssen. Vielmehr solle die theo-
logische Fakultät sich wie bisher auf die Darstellung und Er-
kenntnis der christlichen Religion beschränken, und selbst die
Errichtung wenigstens eines Lehrstuhls für allgemeine Religions-
geschichte innerhalb jener Fakultät sei nicht anzustreben und
zu empfehlen. Haknack begründet seinen Standpunkt mit dem
Digitized by LjOOQIC
Scheibe über Harnack, Die Aufgabe der theol. Fakultäten. 279
Hinweise auf den praktischen Beruf der theologischen ' Fakul-
täten, fUr den Dienst an der Kirche vorzubereiten; er hebt
ferner hervor, dass einerseits das Studium einer Religion von
demjenigen der Sprache und Geschichte des betreffenden Volkes
nicht losgelöst werden dürfe, dass aber in solchem Umfange
die theologische Fakultät nicht religionswissenschaftliche Arbeit
treiben könne, diese letztere daher in ihr dilettantischen Charakter
tragen müsse, dass andererseits das Studium des Christentums
das Studium der übrigen Religionen nahezu ersetze, sofern näm-
lich das Christentum das unerschöpfliche Bibelbuch als Eigentum
besitze, die Erforschung seiner alttestamentlichen Vorstufe in Be-
rührung mit den Hauptreligionen der alten Welt bringe, inner-
halb des Christentums selbst aber der Katholizismus gleichsam
eine Wiederholung der gesamten früheren Religionsgeschichte dar-
stelle, und überhaupt die verschiedenen möglichen Erscheinungs-
formen des religiösen Lebens nahezu erschöpft und unübertrefflich
klar repräsentiert seien, sofern wir endlich im Christentume eine
lebendige Religion und damit das beste Mittel, um sichere Er-
kenntnisse über die Religion zu erlangen, vor uns haben. Als
entscheidend schliesslich bezeichnet Harnack die Erwägung, dass
das Christentum als die Religion im Vollsinne des Worts, welche
darbiete, was die anderen anstreben, auch bei der Gruppierung
der Aufgaben der Wissenschaft ihren besonderen Platz verdiene
und eine besondere Pflege nötig habe. Sehr zu wünschen sei
jedoch, dass der Indologe, der Arabist, der Sinologe etc. auch
die Religion des Volkes ihres Studiengebiets zum Gegenstand
ihrer eindringenden Forschung und ihrer Vorlesung machen^
und dass kein Theologe die Universität verlasse ohne eine ge-
wisse Kenntnis wenigstens einer ausserchristlichen Religion.
So geistvoll und zutreffend Harkacks Ausführungen über
die umfassende Bedeutung des Christentums sind — nur die
Auffassung des Verhältnisses der anderen Religionen und des
Christentums unter dem Schema von Sehnsucht und Erfüllung
scheint mir etwas übertrieben zu sein — , so gewiss ihm auch
darin zuzustimmen sein wird, dass die theologischen Fakultäten
es vor allem und in letzter Absicht mit dem Christentum zu
thun haben, so erscheint mir doch die Aufnahme von Vor-
lesungen über allgemeine Religionsgeschichte in den Unterrichts-
plan der theologischen Fakultäten, die Errichtung eines solchen
Lehrstuhls innerhalb derselben notwendig und möglich. Erst
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280 Liitelratur.
dadurch wird die reHgionswissenschafUichey streiig geschichtliche
Methode, die HaEnack selbst so warm und ernst verteidigt und
so gl&useud ausübt, durch welche auch gerade die Bedeutung
der alttestamentlichen und christlichen Religion fUr die Er*
kenntnis der Religion im allgemeinen sowie der überragende
Charakter des Christentums erst klar eingesehen werden können^
in ihrem Rechte und in ihrer UnerlKssliohkeit zur deutlichen
Geltung gebracht und kann sie zu allgemeiner Durchsetzung
gelangen; und so gewiss wir auf die Hülfe jener philologischen
Spezialforscher für die grundlegende Arbeit angewiesen sind,
so dürfte doch im Interesse einer dem religiösen Charakter des
Stoffs gerecht werdenden Deutung und Würdigung vor allem
die zusammenfjAssende Arbeit am besten in der Hand des Theo«-
logen liegen. Ein gewisser „Dilettantismus^ ist aber wohl selbst
echon innerhalb des gegenwärtigen Arbeitsbetriebs der theo-
logischen Fakultät kaum vermeidbar.
Einen lebendigen Eindruck von Habn acks universeller, im
besonderen über gewisse Einseitigkeiten der theologischen Schule,
von der er ausgegangen, erhabenen Oeschiohtsbetrachtung, von
seiner Kraft, die Vergangenheit mit der Gegenwart zu ver*
mittein, und von seiner Gabe packender, kunstvoller Darstellung
gewährt die andere Rektoratsrede „Sokrates und die alte Kirche*^,
in welcher aus dem immer von neuem machtvoll anziehenden
Schauspiele des ersten Zusammentreffens und Aufeinanderwirkens
der christlichen Religion und der griechischen Kultur der be-
sondere Punkt herausgehoben wird, wie von den Christen im
.yorkonstantinischen Zeitalter Sokrates empfunden und betrachtet
worden ist; denn ähnlich, wenn auch nicht so ausschliesslich
wie Jesus für die Christen, galt für die Griechen Sokrates, vor
allem der sterbende Sokrates, als der Zeuge und Begründer
eines höheren Lebens, und — Hakkack verweist namentlich auf
die Bemühungen um dieses Problem in der zweiten Hälfte des
18. Jahrhunderts — „unter dem Titel ,Christus und Sokrates'
kann man ein grosses Stück der Geistes- und Religionsgeschichte
von zwei Jahrtausenden beschreiben.*^ Im ersten Jahrhundert
der christlichen Kirche findet sich keine Erwähnung des Sokrates.
Es sind die griechischen Apologeten, mit einziger Ausnahme des
Bischofs Theophilus von Antiochia, sowie dann die Alexandriner,
welche Sokrates und seine Philosophie als auf die Seite der
Wahrheit, daher zu Christus gehörend in Anspruch nehmen und
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Lipsius über Ealthoff, Das Christasproblem. 281
des Sokrates Märtyrertod mit demjenigen der Christen und
Christi selbst in Parallele stellen. Auch die gebildeten Gegner
des Christentums konnten Uebereinstimmungen zwischen beiden
Erscheinungen nicht leugnen und suchten sich auf ihre Weise
damit abzufinden. Dagegen zielen die Aussagen der abend-
ländischen Theologen letztlich auf Abweisung und Verwerfung
des Sokrates ab, eine Beurteilung, die ihren Abschluss in der
aogustinischen Theorie, wonach alle Tugenden der Heiden nur
glänzende Laster gewesen seien, findet. Harnack erklärt, dass
beider, der griechischen wie der abendländischen, Theologen Ur-
teile nicht sowohl aus begründeter Einsicht als aus Stimmung
und Willen geflossen und darum einseitig gewesen seien; „eine
relative und wahrhaft geschichtliche Betrachtung gab es über-
haupt noch nicht** ; wir folgen zunächst der richtigen Tendenz,
die der abendländischen Auffassung zu Grunde lag, dass Sokrates
und Christus, Wissen und Glauben nicht auf eine Linie gehören,
und gelangen damit zu einer zutreffenderen Erkenntnis beider
Grössen, können aber doch in einer letzten und höchsten Be-
trachtungsweise mit Justin bezeugen, dass auch in Sokrates der
Logos gewaltet hat. Und dass die Tugenden der Heiden nur
glänzende Laster, ihre Erkenntnisse samt und sonders Jrrtümer
seien, nennt Harkack einen trüben Gedanken; indem die Apolo-
geten ihn ablehnten, „entfernten sie sich freilich auch von jener
Auffassung des Bösen und der Sünde, welche Paulus verkündigt
hatte; aber man kann nicht sagen, dass sie die einzige ist, die
sich mit dem Evangelium vereinigen lässt**.
Leipzig. Max Scheibe.
A. Kaltlioffy Das Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheo-
logie. Leipzig, Eugen Diederichs, 1902. 2. Aufl. 1903. M. 2.—.
Wie schon die vor einem Jahre veröffentlichten Vorträge
des gleichen Verfassers über die Philosophie der Griechen — dar-
gestellt „auf kulturgeschichtlicher Grundlage" — gezeigt haben,
ist Kalthoff ein eifriger Verfechter der sog. materialistischen
Geschichtsbetrachtung. Den Namen freilich möchte er als missver-
ständlich lieber vermeiden und seine Auffassung der Geschichte
vielmehr die monistische oder realistische nennen. Verknüpften
sich doch mit dem Worte Materialismus noch immer in vielen
Köpfen allerhand unklare Empfindungen, die einer unbefangenen
Würdigung dessen, was die neuere Geschichtstheorie eigentlich
Archiv für ReligioBswissenschaft. VI. Band, 8. Heft. 19
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282 Litteratur.
besagen wolle, hindernd im Wege stünden. Hier erblicke man
in ihr einen neuen Angriff auf die geistigen Güter der Menschheit,
dort habe man sie im Verdacht, nur das ad hoc zurechtge-
schneiderte wissenschaftliche Mäntelchen zu sein, das dem radikalen
Sozialismus übergeworfen werden solle. In Wahrheit aber sei
ihr Grundgedanke durchaus nicht Eigentum einer bestimmten
politischen Partei, sondern Gemeingut des modernen wissen-
schaftlichen Denkens, und ihr Vater nicht Marx, sondern Kant,
der erstmals die Erscheinungen des Willens — die menschlichen
Handlungen — in den gesetzlich bestimmten Entwickelun^-
prozess der gesamten Natur eingegliedert und den Antagonismus
in der menschlichen Gesellschaft als die Wurzel bezeichnet habe,
die alle höhere Kultur aus sich hervortreibt. In der That
sagt Kant in seiner Abhandlung „Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht", alle vortrefflichen Natur-
anlagen würden ewig unentwickelt schlummern, wenn nicht di«
nie zu befriedigende Begierde zum Haben oder zum Herrschen
den Menschen zwänge, seine Kräfte zu entfalten (v. Kirchmanns
Philos. Bibl. Bd. 37 S. 7 f.). Man darf aber doch nicht ver-
gessen, dass diese Betrachtung bei Kant einen teleologischen
Hintergrund besitzt, und dass trotz aller Naturgesetzlichkeit im
grossen die menschliche Freiheit im einzelnen nicht ausgeschlossen
werden soll. Der Kampf ums Dasein ist nur das Mittel, wodurch
die Natur ihren Plan eines die ganze Menschheit umfassenden
Vernunftstaates verwirklicht und der Widerstand, den das Indi-
viduum von seiner Umgebung erfährt, nur der äussere Anlass
für die Betätigung seiner Vernunft und Freiheit. „Die Natur
hat gewollt, dass der Mensch alles, was über die mechanische
Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich
selbst herausbringe. Da sie dem Menschen Vernunft und darauf
sich gründende Freiheit des Willens gab, so war das schon eine
klare Anzeige ihrer Absicht in Ansehung seiner Austattung."
(A. a. 0. S. 5 f.). Die wissenschaftliche Erklärung der Erscheinungen
kann allerdings überall nur darin bestehen, dass ihre mechanischen
Ursachen aufgewiesen worden — sich mit dem Hinweis auf
den Zweck eines Objektes begnügen, heisst auf sein Verständnis
verzichten — , gleichwohl bildet schon die Thatsache des organischen
Lebens nach Kants Auffassung eine unübersteigbare Schranke
für unsere Verstandeserkenntnis, und noch viel weniger lässt sich
die Geschichte restlos in kausalen Mechanismus auflösen. Es ist
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LipsiuB über KalthofT, Das Christusproblem. 283
also sehr zweifelhaft, ob Kalthoff den grossen Königsberger
für das Recht der „materialistischen Geschichtsbetrachtung" ohne
weiteres als Zeugen anführen darf, und noch bedenklicher wird
diese Berufung auf ihn, wenn unser Verfasser sein historisches
Prinzip näher als das Gegenstück der Theorie von den grossen Ein-
zelnen, der Carlyleschen Heldengeschichte, beschreibt. Soviel ich
sehe, hat Kant zu dieser Frage nirgends im Sinne Kalthoffs
Stellung genommen. Er streitet zwar der Persönlichkeit Jesu
— um diese als Beispiel anzuführen — die Bedeutung eines
Glaubensgegenstandes innerhalb der reinen Vernunftreligion ab,
ihre geschichtliche Wirklichkeit aber und die von ihr ausgegangene
Stiftung der christlichen Kirche anzuzweifeln sieht er sich nicht
veranlasst.
Degegen ist es gerade das Ziel von Kalthoffs Beweis-
führung, diese Voraussetzung, die er als das Grunddogma der
modernen Theologie betrachtet, zu zerstören: „Um aus dem
Menschen Jesus eine weltgeschichtliche Erscheinung wie das
Christentum abzuleiten, musste die liberale Theologie sich von
der Methode der modernen Geschichtsforschung, von ihren
sichersten Ergebnissen und elementarsten Gesetzen, vollständig
unberührt erhalten, sie musste in dem alten liberalen Heroen-
kultus weiterleben, in dem Glauben an die auf sich selbst gestellten
Individuen als die treibenden Faktoren der Weltgeschichte,
virährend die Wissenschaft die Individuen nicht als vom Himmel
gefallene Wunder, sondern als natürliche Wirkungen, natürlicher,
namentllich soziologischer Ursachen betrachtet" (S. 20). Pas
Christentum ist nämlich nach Kalthoffs Ueberzeugung prole-
tarischen Ursprungs. Die Armen, Schwachen und Verachteten
preist das Evangelium, während es verbietet. Schätze zu sammeln
und fast für unmöglich erklärt, dass ein Reicher ins Himmelreich
komme. Von den Enterbten der alten Welt, den Sklaven, hat
es seinen Ausgang genommen. Bei ihnen, die zu ungezählten
Tausenden namentlich auf den Latifundien des römischen Adels
und in den Bergwerken ein untermenschliches, ja untertierisches
Dasein führten und mit ihrem Schweiss und Blut den Boden
düngten für eine nur von wenigen genossene überfeinerte Kultur,
hatte sich in Jahrhunderten ein unterirdischer Groll aufgehäuft,
der sich in mehrfachen gewaltsamen Eruptionen, so in dem
Aufstande des Eunus von Enna und in dem des Spartakus,
Luft machte. Das Ende mit Schrecken, das diese Bewegungen
19*
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294 Litteratar.
uahmen, gewöhnte die gequälte aber auf Erlösung hoffende
Sklavenschaft daran, in dem Kreuze, an dem ihre Brüder gelitten,
ihr gemeinsames Symbol zu sehen. Der erste jener Versuche ist
ausserdem, worauf Ealthoff an anderer Stelle hingewiesen
hat (vgl. „Protestantenblatt", 1902, No. 52), noch von besonderer
Bedeutung: Das in Sizilien blutig zu Ende gegangene Drama
hat in Kleinasien in dem „ Sonnenstaate" des pergamenischen
Thronprätendenten Aristonikos ein Nachspiel erlebt, zwar von
nicht minder tragischem Ausgang, aber mit Zügen ausgestattet,
die es seinerseits als ein Vorspiel des Christentums erscheinen
lassen. Sollten doch unter den Bürgern von Heliopolis genau
so wie nachmals unter den Gliedern des christlichen Gottes*
reiches alle Unterschiede der sozialen Stellung, des Geschlechtes
und der Nationalität ihre trennende Macht verlieren. Die schnellen
Erfolge der christlichen Verkündigung gerade auf kleinasiatischem
Boden werden nach Kalthoffs Ueberzeugung nur hierdurch
begreiflich.
Ob freilich mit alledem das Christentum selbst schon hin-
reichend erklärt sei, kann man bezweifeln. Doch dürfte gerade
der nächstliegende Einwand, diese Geschichtsbetrachtung übersehe
über den ethisch-sozialen Wirkungen des Christentums seine
religiöse Wurzel, die im Boden des israelitischen Prophetismus
eingesenkt liege, am wenigsten stichhaltig sein. Denn die Re-
ligion ist keine von den übrigen Lebensgebieten unabhängige
Erscheinung, sondern das Himmelskind wird gerade in den
Schmerzen des irdischen Daseins geboren. Die Anhängerschaft
des Aristonikos ist, worauf der Name des Zukunftsstaates hin-
weist, zugleich eine Gemeinde gläubiger Verehrer des syrischen
Sonnengottes Adad, und umgekehrt haben wir in den Propheten
Israels Träger sozialer Reformideen zu erblicken. Man denke
an Michas Anklagen gegen die grossen Herren in Jerusalem,
die „den Leuten die Haut vom Leibe reissen und sich von dem
Fleische des Volkes nähren" (3 1—3), und vor allem an Jeremias
Befehl, die hebräischen Sklaven freizulassen (34 8 fF.)! Die Mög-
lichkeit einer Anknüpfung der proletarischen Zukunftshoffnungen
an das Alte Testament ergiebt sich aber daraus ungesucht, dass
sich unter der armen Bevölkerung Roms ein nicht geringer
Prozentsatz Juden befand.
Scheint ferner das Christentum von den früheren Be-
wegungen dadurch völlig unterschieden, dass es nicht radikal
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LipsiuB über Kalthoff, Das ChriBtasproblem. 286
umsttlnsleriflGheiiy sondern po^tiv aufbauenden Charakter trägt, ja
sogar den Qeliorsam gegenüber der bestehenden Obrigkeit mit Ent-
schiedenheit einschfirft, so Uisst sich sagen: gerade die bisherigen
Misserfolge mussten einer yerSnderten Strömung die Bahn öffnen,
die, auf die Propaganda der revolutionären That verzichtend,
den römischen Staat um so sicherer von innen heraus zu zersetzen
begann. Die eruptiven Kräfte des alten Oesellschaftslebens
werden zu der gewaltigen Organisation der katholischen Kirche
zusammengefasst. „Sie sind damit ihrer elementaren Wucht
ledig, aber in das breite Bette des allgemeinen, Kultur schaffenden
Lebens geleitet^ (S. 55). Dennoch verrät das Antlitz der
Kirche ihre Herkunft noch deutlich genug. Der klösterliche
Kommunismus ist die Form, den das proletarische Ideal nach
dem unvermeidbaren Kompromiss mit der bisherigen Ordnung
der Dinge angenommen hat, und darüber hinaus betrachtet sich
die Kirche wenigstens im Prinzipe als die allein wahre Be-
sitzerin der Erde und ihrer Güter.
Aueh von den Kämpfen, die selbstverständlich mit der Ab-
stossung des revolutionären Elementes verbunden waren, finden
sich, wie Kalthoff annimmt, noch die Spuren, und zwar in
den Evangelien selbst. Das Werk Christi stellt sich in ihnen
zunächst dar als ein Kampf mit den Besessenen und eine Aus-
treibung der bösen Dämonen. Sie sind nichts anderes als die
Vertreter des radikalen Messianismus, die zuerst auch Jesus in
die trüben Gewässer ihrer utopistischen Schwärmereien hinein-
zuziehen versuchen, bald aber sich darüber belehrt finden, dass
er vielmehr gekommen sei, sie zu verderben. Nur so, meint
unser Verfasser, nicht aber, wenn wir in ihnen einfach nervöse
Menschen erblicken, erklärt sich ihr massenhaftes Auftreten.
Johannes der Täufer soll gleichfalls ein Vertreter des ursprüng-
lichen Radikalismus sein, den nur die Kirche, nachdem sie des
in ihm verkörperten Geistes Herr geworden war, nachträglich
kanonisierte. Eine derartige Verbindung des Taufsymboles mit dem
Kommunismus ist nichts Unerhörtes. Bei Essäern und Neu-
pythagoräem und später wieder bei den Anabaptisten der Re-
formationszeit beobachten wir das nämliche.
Gleichwohl dürften wir hier an einem Punkte angelangt
sein, wo die scharfsinnigen Kombinationen Kalthoffs bedenk-
lich werden. Mit noch weniger Zuversicht können wir ihm
folgen, wenn er nun allen Ernstes daran geht, die Gestalt Jesu
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286 Litieratnr.
als ungeschichtlich zu erweisen. Allerdings verfügt er noch
über andere Gründe als die blosse Abneigung gegen die „Helden-
geschichtet, womit doch nur ein geschichtsphilosophisches Dogma
durch ein anderes ersetzt wäre: Die Sprüche des Herrn machen
nicht den Eindruck von Uebersetzungen aus dem Aramäischen,
sondern den original-griechischer Konzeptionen, und audi sach-
lich passt manches Wort schlecht zu dem Rahmen, in den die
Evangelisten das Bild Jesu hineingezeichnet haben. So setzt
das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden die italische Eolonen-
Wirtschaft voraus, während es verglichen mit den kleinbäuer-
lichen Verhältnissen Palästinas unbegreiflich wird.
Die Geographie dieses Landes kennen die Erzähler offenbar
nicht aus eigener Anschauung, daher die Ortsangaben wider-
spruchsvoll sind. Ebensowenig lassen sich die chronologischen
Bestimmungen mit der geschichtlichen Wirklichkeit zur Deckung
bringen. Dazu kommt, dass für die zeitgenössische Litteratur
ausserhalb der Evangelien der Prophet von Nazareth nicht vor-
handen ist. Philo, der die Aera des Pilatus eingehend schildert
und die Zustände in Palästina genau kennt], erwähnt von dem,
was nach den biblischen Berichten Land und Leute so tief
erregt hat, keine Silbe, und von zwei Notizen, die sich bei
Josephus finden, ist die eine sicher unecht, die andere stark
verdächtig. Endlich das böse Dilemma, in das sich die liberale
Theologie verstrickt ! Entweder war Jesus so ganz innerlich in
seinem Glauben, so ganz unpolitisch und weltentrückt in seinem
Denken, dass alle seine konkretesten Ausdrücke nur abstrakt
geistig gemeint sein können, dann musste die Welt fast neun-
zehnhundert Jahre warten, bis das „Wesen des Christentums*^
entdeckt und wirksam wurde — oder aber sein Auftreten ist
die zureichende Ursache für die Stiftung der römischen Kirche,
dann kann er nicht der gewesen sein, als den man ihn heute
schildert. Wir können nicht annehmen, dass ein liberaler
Christus ins Grab gelegt und ein katholischer auferstanden ist.
Es bleibt also nach Kalthoffs Ueberzeugung nichts übrig als
die Voraussetzung, der Christus der Evangelien sei nur eine
Personifikation der neuen sozial-religiösen Lebensmächte. In
bekannter apokalyptischer Darstellungsweise sind die Erlebnisse
der Gegenwart und die Hoffnungen der Zukunft in die Ver-^
gangenheit zurück und in eine andere Umgebung hineinversetzt
worden. Es wird dann mit einem Male klar, weshalb der Messias
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LipsiuB aber Ealtboff, Das ChristuBproblem. 287
zwar eine ParoBie, eine zu erwartende Ankunft, nicht aber, wie
immer ftlschlich übersetzt wird, eine „Wiederkunft'' hat — seine
reale geschichtliche Erscheinung ist eben nur in der vollendeten
Kirche zu finden. Sie ist der Leib Christi, der Herr aber der
Gteist.
Und wie Christus der Repräsentant der vom Himmel
stammenden, aber mit sehr starken irdischen Ansprüchen auf-
tretenden, d« h« also gott-menschlichen Kirche ist, so stellt
Petrus, dem die Gewalt zu binden und zu lösen gegeben ist,
nichts anderes dar als die römische Gemeinde. Damit schlichtet
sich der alte Streit zwischen katholischer und protestantischer
Theologie über Petri römischen Aufenhalt. Von einer nach-
triKglichen Uebersiedelung des evangelischen Individuums ist —
darin hat die protestantische Kritik Recht — keine Spur zu
entdecken, aber nur deshalb ist sie unauffindbar, weil der Apostel-
fiirst und die ewige Stadt von vornherein zusammen gehören. —
Ich habe im vorhergehenden natürlich nur einige Haupt-
punkte der KALTHOFFschen Beweisführung wiedergeben können.
Sie hat wenigstens auf den ersten Blick etwas Bestechendes.
Trotzdem wird man gut tun, sich ihr nicht so rasch gefangen
zu geben wie Steudel in seinem Referate (vgl. „Das freie Wort"
n. Jahrg. H. 19 und 20). Der Hinweis auf die sozialen ünter-
strömungen, von denen die urchristliche Bewegung getragen
worden ist, schliesst einen individuellen Quellpunkt nicht aus,
und ebensowenig ist diese Annahme von vornherein unverträg-
lich mit einer streng kausalen Auffassung der geschichtlichen
Zusammenhänge, an der auch ich im Gegensatze zu Troeltschs
auf undurchführbare psychologische Voraussetzungen gegründeter
Meinung mit aller Entschiedenheit festhalte. Der Begriff des
„führenden Geistes" besagt ja nur, dass sich die zerstreuten
Lichtstirahlen eines Zeitalters in einem Brennpunkte sammeln
und dadurch zu gesteigerter Wirkung beflüiigt werden.
Was sich gegen die sonst noch beigebrachten Gründe ein-
wenden Hesse, kann hier im einzelnen nicht durchgesprochen
werden. Jedenfalls wäre die Vorbedingung der empfohlenen
Hypothese, dass auch die Unechtheit der paulinischen Haupt-
briefe besser begründet würde als das bisher geschehen ist.
Insbesondere scheint mir der bekannte Versuch LOMANS und
Stecks, den Bericht des Galaterbriefes als von der Apostel-
geschichte abhängig zu erweisen, nicht überzeugend. Haben wir
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288 Litteratur.
aber in dem genannten Schriftstück ein historisches Denkmal
aus der Hand des Apostels Paulus, entstanden bald nach der
Mitte des ersten Jahrhunderts, so ist dadurch nicht nur Kephas
und die Urgemeinde zu Jerusalem, sondern auch die Geschicht-
lichkeit ihres gekreuzigten Meisters gedeckt. Dazu kommt, dass
Ealthoffs Behauptung, wir besessen über die ^ntänge des
Christentums keinerlei einwandfreie Zeugnisse aus der Profan-
litteratur, einer unbefangenen historischen Kritik nicht standhält.
Dies neuerdings überzeugend nachgewiesen zu haben, ist das
Verdienst Prof. Henkes, der sich in einer Reihe von Artikeln
des Pr.- Blattes mit unserem Autor eingehend auseinandersetzt.
(Vgl. a. a. 0. 1903, No. 19, 20, 25.) Henke zeigt, dass
insbesondere Tacitus, der bekanntlich in seinen Annalen den
Kreuzestod Christi unter P. Pilatus erwähnt, nicht amr die
Möglichkeit besass, die allerbesten und sichersten Quellen zu
benutzen, sondern dass es auch durchaus nicht in dem Charakter
dieses Schriftstellers lag, auf blosses Hörensagen hin Geschichte
zu schreiben. Die eigentümliche Hypothese Kalthoffs, dass
der Pilatus der Evangelien nur eine Maske für den jüngeren
Plinius sei, wird von Heüike ausserdem noch mit guten Gründen
als haltlos dargethan.
So muss denn jauek ich unserem Verf. in der Hauptsache
meine Zustimmung versagen und habe dabei gerade auch Stbck
auf meiner Seite, der (Pr. Monatshefte 1903, H. 3, S. 95) das
Buch trotz des Geistvollen und teilweise Berechtigten, das es
enthält, als ein ^Irrlicht*^ bezeichnet; doch soll dieses Bekenntnis
meinen Dank dafttr, dass der Verf. uns mit dem höchst anregenden
Werkchen beschenkt hat, nicht im geringsten beeintrISchtigen.
Und was er über die Unfreiheit des kirchlichen Freisinnes sagt,
wollen wir uns doch alle ins Merkbuch schreiben!
Dass man in den Kreisen der Fachgenossen der nUr
87 Seiten starken Schrift allgemeine Beachtung schenkt, zeigt
die Thatsache, dass sie bereits eine ganze Litteratur hervor-
gerufen hat. In einer besonderen Veröffentlichung hat sich
Pastor D. Thikötter gegen sie gewandt, worauf wieder eine
Replik Kalthoffs erschienen ist. („D. Th. und das Christus-
problem", Bremen, Hampe.) F. Lipsius.
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289
I Abhandlungen.
Der alte und der neue Exodus.
Eine Studie zur israelitischen Prophetie, speziell zu
Jesaja 40 ff.
Von
Alfred Zillessen^ Synodalvikar in Simmern (Hunsrück).
Es darf als ein religionsgeschichtliches Gesetz bezeichnet
werden, dass in bestimmten Perioden des verfallenden Volks-*
tums die um ihre Existenz ringende nationale Keligion die
Glanzstücke ihrer Vergangenheit wieder als heiss ersehnte
Hoffnungsbilder in die Zukunft projeziert. Man denke an das
goldene Zeitalter u. a. Ein Volk giebt sogar dem anderen
solche Stücke weiter: ich erinnere an die Kaisersage, die,
wenn auch nur in der Poesie, bei uns bis 1871 fortgelebt hat.
Für den Israeliten bezw. den Juden ist ein solches Glanz*
stück namentlich die Person Davids und das salomonische
Zeitalter gewesen. Aber auch das grösste Ereignis in der
ältesten Erinnerung Israels^ das, Gott und Volk für immer zu-
sammenschliessend; erst Israel schuf, der Auszug aus Aegypten
durchs Schiifmeer und die Wüste, hat eine solche Bedeutung
bekommen — zumal durch die Hoffnungen der Exilszeit.
Einfache Anspielungen an jenes uralte Ereignis finden
sich bei den alten Propheten sehr sparsam. Hos 2 16 ff. (an
Archiv für Beligionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 20
Digitized by LjOOQIC
29Q AbhandluDgen.
Ez 20 34 ff. erinnernd) und 12 lo 14 sind unsicher. Hosea
spricht mehrfach die umgekehrte Idee einer Bückwanderung
nach Aegypten als Strafe aus 7 16 8 18 9 8 6 11 6. Bei Arnos
sind zu nennen 6 26 (vgl. Hos 2 17) 2 10 3 1 9 7. Mich 6 4 ist
nicht sicher zu datieren. Die Stellen bei Jesaja sind sämtlich
späteren Ursprungs, 12 5 = Ex 15 1, in 11 11 ff. 19 5 ff. 35 klingt
zum Teil stark Deuterojesaja nach; die drei letzteren Stellen
werden weiter unten mitbehandelt werden.
Auch Jeremia und Ezechiel ergeben verhältnismässig wenig
Ausbeute. Kurze Erwähnungen finden sich Jer 2 6 f. 7 22 25 11 4 7
23 7 ff. (= 16 14 ff.) 34 13 f. 32 17 20 f. gehören einem späteren
Zusatz an. Auch 31 9 ff. ist kaum jeremianisch, ebensowenig
51 36 (vgl. Jes 19 6). Ezechiel erwähnt den alten Exodus
26 9 10 14. Im übrigen ist bei ihm und Jeremia, wie in den
pseudojeremianischen Stellen (auch Mich 2 12 4 6) oft von
Sammlung und Rückführung der Zerstreuten durch Jahve die
Bede, besonders gern unter dem Bild der Herde, die der gute
Hirte sammelt und zur frischen Weide führt (Jer 23 1—4; —
danach 30 8 10 31 7 ff. 32 37 33 7 11 50 19 Ez 11 17 20 41 34
36 24 ff. 37 12 21 25 39 27 u. s. w.).
Eine wirkliche Parallelisierung und verklärte Projezierung
in die Zukunft erfährt der alte Exodus aber erst durch den
eigentlichen Propheten der Heimkehr und seine Schule^ —
den Verfasser von Jes 40ff.^. Hier wird in Farben, die den
alten Exodus ausdrücklich überbieten sollen, die Herrlichkeit
der neuen wunderbaren Heimführung Israels durch Jahve aus-
gemalt. Wenn man einmal darauf aufmerksam geworden ist,
so treten noch eine ganze Beihe deuterojesajanischer Stellen,
denen man sonst diese Beziehung aberkennt, in dieses Licht.
^ Von einer 9olchen darf man im Hinblick auf die zahlreichen sich
an ihn anlehnenden, zum Teil ihn ausschreibenden Propheten- und Psalmen-
stücke c. gr. s. wohl reden.
' 40 — 55, für deren Trennung mir der Beweis noch nicht erbracht
scheint. — Vgl. zum . Ganzen Stade, C. J. II, 84 f.
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ZillesBen, Der alte und der neue Exodus. 291
Es lohnt sich, diese Stellen zu sammeln, die teils in den
Kommentaren nur zerstreut behandelt, teils in eben dieser
Beziehung zu jener überall im Hintergrund stehenden Erwar-
tung nicht anerkannt sind. Ich versuche, mich dabei möglichst
an die Reihenfolge der einzelnen Züge im Vorbild zu halten.
Freilich muss ich dann gleich mit einer alten crux be-
ginnen, der Stelle 52 8 ff. Duhm ^ sieht darin lauter Epigonen-
arbeit. Ich kann seine Kritik nicht billig finden. Stücke
deuterojesajanischer Redeweise liegen vor. Ich habe den Ein-
druck, dass wir hier einen der in Deuterojesaja nach ge-
wissen Abständen wiederkehrenden Trümmertexte haben, die
ein Späterer mit wenig Greschick zu heilen versuchte. Als
ursprünglichen Sinn vermute ich etwa, was ich in breiterer
Umschreibung hier wiedergebe: „Seit Israel ist, hat es mit
Unrecht von den Heiden zu leiden gehabt*. Wie einst Aegypten,
dann Assur^, so knechtet es jetzt Babylon. Dem mach ich ein
Ende*. Und nun: was thut ihr noch hier (LXX: ti &Si lots-,)?
Ihr seid geraubt (vgl. 49 Schluss), nicht an Gläubiger ver-
kauft (50 Anfang), — also seid ihr ja frei, dürft und sollt
fort und heimi Was staunt und jammert ihr noch (vgl. 40 27 ff.
44 21 ff. 45 9 ff. 46 12 sb nsk u. a.)! Seht doch nicht immer
auf euor Unglück und verzagt, sondern seht auf mich (eb)!
Mein Name ist's ja, der durch euer Geschick beständig ver-
unehrt wird, und den ich schon um meinetwillen (vgl. 48 ii? 42 8)
nicht länger werde schänden lassen (vgl. nachher 53; 42 21?).
^ DüHM ist nach der 1. Aufl. zitiert. Die 2. war mir nicht zugäng-
lich. Auch nach Marti bleibt er der wichtigste Kommentator.
^ Vgl. BuDDB, Die Religion d. V. J. u. s. w. zu 41 8 f. und vgl. c. 53.
" Diese Zusammenstellung kehrt bei Hosea immer wieder, vgl. die
oben angeführten Stellen und Sach 10 lo. Für OfiKS weiss ich keinen Kat.
Ist es nicht doch nach n^tTK^IS zu verstehen? Etwas ähnliches scheint
die Stelle Jer 50 17 f. zu sagen, die übrigens möglicherweise ein Nach-
klang unserer Stelle ist.
* Dass etwas derartiges hier gesagt gewesen sein muss, scheint mir
aus dem Zusammenhang — vgl. auch v. 6 — sich zu ergeben.
Digitized by LjOOQIC
39S Abhandlungen.
Ich bin's, der jetzt auf den Plan tritt und mit Heil vor der
Thür steht (vgl. neben vielen anderen Stellen 52 7 ff.). — Die
Erlösung ist da: a^if zum neuen herrlichen Auszug, zur Heim-
kehr; ins neue heilige Beich!^ — Hat etwas derartiges hier
gestanden, dann ist das Exil mit der „Gefangenschaft^ in
Aegypten parallelisiert; und dass der neue ESxodus mit dem
alten in Beziehung gesetzt war, geht aus der Fortsetzung v. lo ff.
hervor. Dann hat der Prophet auch hier das grosse Gegen-
spiel vor Augen zwischen der alten glorreichen Gründungszeit
und der neuen noch grösseren Wiederherstellung^.
An diesen Versuch eines Verständnisses von 52 8 ff. —
ich habe ihn nur mit Bedenken skizziert — muss ich gleich
die Deutung einer zweiten ; wenn nicht im Text, so doch in
ihrem Sinn unsicheren Stelle anschliessen: 50 2 8. Auch hier
hat DuHM eine sehr scharfe Kritik geübt: ohne 42 I6ff. würde
er einen Zusatz statuieren; auch glaubt er, dass der Schluss
fehlt. Mit letzterem mag er recht haben. Im übrigen kann
ich ihm trotz mancher Bedenken nicht folgen, v. sb folgt
zwar etwas verblüffend im Zusammenhang, aber 42 16 ist's auch
nicht anders. Verständlich wird das gerade dann, wenn der
Gedanke an den alten Exodus auch hier den Verfasser schon
länger ei-füUt. Mir scheint der v. 2 b f. etwas aussagen zu
wollen über die Schädigung der dem Volk Israel nicht bei-
stehenden oder es unterdrückenden Völker durch gewaltige
Naturereignisse; in denen Jahve zugleich seine Schöpfermacht —
als Glaubensmotiv für Israel — offenbart. Das Gegenstück
dazu bildet die von Jahve bewirkte Umgestaltung der Natur für
Israels wunderbare Erlösung. Augenscheinlich richtet sich die
Stelle an solche, die auf Deuterojesajas Hoffnungen nicht so
^ Ein Widerspruch, wie der zwischen v. 8 und 43 8 —^ wenn es einer
ist — , ist bei Deuterojesaja sehr wohl möglich. — Daraus , dass Form
und Metrum in unseren Versen nicht deutlich sind, einen Grund zur völligen
Verwerfung zu nehmen, ist sehr kühn und voreilig. — Oheykbs Rekon-
struktionen befriedigen nicht.
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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 293
9 enthusiastisch eingehen^, wie er gehofft, — die sagen: Israel
ist ein für allemal Verstössen — es ist alles aus ; was uns als
Beginn der Erlösling gepriesen wird, ist nicht Jahves Werk —
und die darum innerlich und äusserlich passiv bleiben. Denen
sagt Jahve: doch! ich bin (eben) gekommen u. s. w.; ich kann
retten — wenn ihr nur wollt, lasse ich euch die Vorzeichen
des neuen, von mir ins Werk zu setzenden Exodus sehen;
das Meer soll austrocknen, Ströme sollen wasserlose Wüste
werden, der Gestank der verschmachtenden Fische die Luft
verpesten; der Himmel soll sich verfinstern. Damit scheint
mir an die ägyptischen Plagen Ex 7 u ff. 10 21 ff. angespielt.
Freilich wird dort der Nil in Blut verwandelt und dadurch
stinkend; und die Finsternis trifft nur die Aegypter; Deutero-
jesaja erreicht das Dürsten der Feinde lieber durch sein be-
liebtes Verwandeln der Ströme in dürres Land, die Verpestung
der Luft durch die verwesenden Fischet Er erweitert das
Wunder durch den Plural der Ströme und iie Verfinsterung
des Himmels, p^ und n^'^'ip sind vielleicht zugleich Symbole
des Unheils. — Vielleicht klingt unsere Stelle nach in dem
späten Stück Jes 19 (besonders v. 6 und s) und wahrscheinlich
in Jer 50 88 5186; Stücken, die ja überhaupt Deuterojesaja
stark ausschreiben^.
1 Vgl. auch £z 394 5, wo die Fische auch auf das (wQste) Land geworfen
werden. 4» 106 29 kombiniert beides; siehe überhaupt Ea 29 e 10 80 12 u. a.
Das Hysteronproteron (tt^KSn bezw. t^n''n - Hör), an dem Dühm so sehr
Anstoss nimmt, wiegt bei Deuterojesaja nicht allzu viel; immerhin mag
ja auch ein Wort ausgefallen sein, das Flnssgetier nannte. Das Sterben
der Fische vor Durst dürfte populäre Naturauffassung sein, da Deutero-
jesi^a kein Zoolog war, ebensowenig wie der Verfasser von 0. 7 Landwirt.
' Mit Mabti (nach Gunkkl) Jes 60 2 6 eine Anspielung auf den
babylonischen Sohöpfungsmythns zu finden, sehe ich keinen Orund. Mög-
licherweise ist das D** IS'^'inH auch nur in dem Sinn gemeint: ich kann
austrocknen, wenn ich will, und ich thue es, wenn*8 nötig ist, um meinem
Volk za helfen. — 4> 107 88 f. (vgl. Jes 36 7) scheint die Farben unseres
Bildes mit anderon zu kombinieren, um die zukünftige Demütigung der
Feinde Israels zu schildern. Vgl. übrigens noch Ez31i6!
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294 Abhandlangen.
Soweit gehen die Anspielungen auf die Vorgeschichte
des Auszugs. Vom Auszug selbst redet 48 20 mit dem
nur Ex 14 5 ( J E) dafür gebrauchten Ausdruck nna. Das Ver^
bum K^e** scheint besonders bei D (Jer Ez) und P (R) als term.
techn. für den Auszug vorzukommen ^. biei steht nur Ex 6 6
(P) und 15 13 (im Lied Moses) vom Auszug. — Duhm bemerkt
treffend: „Die Ausziehenden fliehen yon den Chaldäern^ um
nicht mit in ihr Verderben verwickelt zu werden 2. Eine ängst-
liche Flucht ist es auch nicht , denn die Fliehenden preisen
Jahve mit lautem Jubel. ^ Insofern widerspricht die Stelle
auch nicht der anderen 62 10—12. Die kleine Verschiebung des
n^a in ^^^hn nb noisösi iKatn patcna ^b ist vielmehr höchst cha-
rakteristisch für unseren beweglichen Enthusiasten, nw i^i^ir
(vgl. noch 40 10 48 14 51 9 63 1) ist augenscheinlich eine Reminis-
zenz an das deuteronomische ,tiiö3 ri^rai nprn TS (Dt 4 84 u. a.;
Ex 6 6 gehört es P an). Der folgende Vers fordert zum Aus-
zug auf, und zwp.r soll der im Gegensatz zu dem eiligen
und halb heimlichen aus Aegypten einer feierlichen Pro-
zession gleichen, deren Theilnehmer geheiligt sein müssen,
also nichts Unreines anrühren dürfen^. Mitten darin ziehen
die Priester, die Jahves heilige Geräte tragen, welche zum
Opferdienst gebraucht werden (Dühm). Es wird Festzeit, —
der grosse wundervolle Feiertag der Heimkehr bricht an ! —
Bei dem nsiMö könnte man an das -»or T)MO ikä "Jöip Ex 12 si
denken. — Die Zeit und Buhe, die eine so feierliche Prozession
erfordert, werden sie haben (Dühm), denn, so fahrt der Prophet
mit direktem Citat (Ex 12 11 paccnn iriK dm^dk; Dt 16 3 patßnD '•3
^ Bei JE steht es 11 8 (lM2C) im Mund der Höflinge und danach im
Mund Moses (k^CK)« ebenso 12 81 (iK^C)- 15 22 hat es schon einen spe-
zielleren Sinn: weiter hinaus ziehen, von einer Gegend in die andere. —
Mit map ist natürlich nicht auf DnSJ? M^a (Ex 13 8 14 20 2) angespielt.
* Vgl. auch Jer 51 46.
" Der deuterojesajanische Verfasser von Jes 35 nennt darum die
Strasse in der Wüste geradezu den heiligen Weg, den kein Unreiner
betreten darf (v. s).
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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 295
D-'^xo pKO nKac) fort: iKarn patftnaicb. Das parallele noi:D kehrt
nur noch in anderem Zusammenhang Ley 26 36 wieder ^
Das stark deuterojesajaoische Stück Jer 51 wiederholt v. e:
bsa ^iDQ 101J. Der Auszug soll keine eilige Flucht sein und braucht
es nicht: Jahve bildet, wie einst beim Auszug aus Aegypten,
Vorhut und Nachhut^; man vgl. Ex 13 21: Die Wolken- und
Feuersäule zieht vor dem Zug her (orf^acb "^i^h m.T) JE und Ex
14 19* (vom bK*jr- nirto "»iB^ "ibrtn D\-!bKn ^160: D.T'nnKO ^b•'1 po*«!)
E und 19^ (von der ppn niöp: D.Tnmtö *]*?'• Drr'^fto po-i) J. Deu-
terojesaja lässt Jahve selbst, wohl im *ii33 voranziehen und
nachfolgen. Eben das ist vielleicht auch 42 I6 gemeint: D'itrK
^IK^ D.T3ftS ^tt^nO Vgl. Ex 14 20.
Das führt uns gleich auf 40 6^, wo wir uns ebenfalls in
der Situation des Exodus befinden: Da erscheint der mn^ nns
aller Welt sichtbar, so wie hier Jahve seinen Arm entblösst
(rfon 52 10), offenbart (nbiJ 40 6 53 1). Der mn*» iiM ist ja auch
in dem Feuerglanz der Wolkensäule zu suchen*. Wie sich
Deuterojesaja die Erscheinung des heimführenden Jahve kon-
kret vorgestellt hat, lässt sich nicht sagen. Vielleicht als sieg-
^ Vgl. Wbllhausen, Prolog». 400. Komposition * 170 ff.
* Warum Dühh erst einen Ausdruck aus dem Hirtenleben in
D3B0K& sucht, und dann lieber von DCK ableitet, ist gar nicht einzu-
sehen. Der Sinn ist so klar und wird durch das Zitat 58 8 erst recht
belegt: colligere agmen.
^ Die bei Marti schon zusammengestellten Gründe dafiiri dass 40 6
Glosse sein soll, kann ich noch nicht für durchschlagend halten. Ist es
an sich schon schwer, dem Gedankengang des Deuterojesaja nachzurechnen,
der sich oft genug in Sprüngen bewegt, so ist es erst recht eine prekäre
Sache, die Metrik, die strophische Gliederung zum Kriterium machen zu
wollen. Wie fürchterlich man sich dabei kritisch verhauen kfmn, wird
noch einmal erkannt werden. Exempla sunt odiosa.
* Vgl. V. Gall, Die Herrlichkeit Gottes • S. 33 52 ff. Dass er dem
Deuterojesaja etwas „rein Sinnliches, Naturhaftes** bedeutet (S. 36), kann
ich nicht zugeben; einmal ist „Tritojesiga'' nicht mit Deuterojesaja zu
konfundieren, und sodann ist gerade auch in diesem Stücke bei Deutero-
jesaja jenes „Schillern** zwischen Sinnlichem und Unsinnlichem, bezw.
Uebersinnlichem zu beobachten.
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296 Abhandlangen.
reichen Heerführer, wie 40 lo 42 i8 u. a.; denn wäre Ex
14 u 16 8 KU vergleichen (önb^-rrönSö t'^ - 42 18 mon*?ö tru),
wenn ich auch in dem gegensätzlichen pv^nnn Dnn und tC7*nnK
42 14 keine absichtliche Pointe Deuterojesajas suchen will. —
Jedenfalls hat er noch ein zweites Bild dafür, das zuerst 40 u
auftritt: Jahve der Hirt seines Volks. Er folgt darin seinen
Vorgängern Jeremia (23; vgl. später 31) und Ezechiel (be-
sonders 34). 40 11 zeigt Jahre als den seine Herde heim-
führenden Hirten, sorgsam und mit starker Hand. Auf die
schwierigen Einzelheiten der Verse (lo und ii) einzugehen, ist
hier nicht der Ort. Nur auf pn? weise ich wieder hin — vgl.
oben — und auf die MEiNHOLDsche Konjektur nr'^t^iö^, die
durch die Parallelen im Tritojesaja direkt gefordert wird. Das
Bild des Hirten Jahve mit seiner Herde, Israel, ist in den
alten Schilderungen des ersten Exodus nicht enthalten. Nur
Ex 15 18 scheint es zu berühren: ^'Hi, "p ny Sk nbm«. Aber
es lag nahe bei der Vorstellung einer sicher durch die Wüste
geführten und mit Wasser gelabten Schar. — Ob auch
49 9 10 sich auf den Exodus bezieht, ist nicht ganz deutlich,
aber wahrscheinlich, vgl. Ex 16 2 ff. (aris) Ex 17 8 ff. (noxa).
Die Heimziehenden gleichen einer in voller Freiheit sich er-
gehenden Herde, der es an keinem Bedürfnis fehlt. Dass sie
vor den Schädlichkeiten des yy:^ und des Sonnenbrandes be-
wahrt bleiben und selbst an kahlen Stellen Weide finden (vgl.
schon 41 18), verdanken sie natürlich dem wunderbaren Walten
Jahves, ihres Hirten. Duhm denkt wegen des ••a bei d"«» "»ri^o
an ein baumreiches, schattiges und kühles, vor dem Sonnen-
brand also schützendes Thal (Ex 15 27??).
Der nächste Zug im Bild des alten Exodus, den Deutero-
jesaja reichlich benutzt, ist die Austrocknung der den Weg
versperrenden Wasser und der Durchzug, vgl. Ex 13 — 15.
4316 erwähnt die Thatsache kurz: n'^^tM CTr D''oai inT D''a|n3n ,•;;
' ZAW XXI 208 f.
* Vgl. auch '^ 68 ii.
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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 297
ähnlich 44 27 : ü^ain ^»rrt^inji ^anrr nt,iatS nöKn ; dann wohl auch
60 % : •laib nnrtj o^tt^it a^ mnit (Tgl. oben) ^. Schon 42 le konntid
man eine Anspieinng finden: 16 ma^nis iVT» 16 *]*Tia n'n^9 ''r^^b^Tt
B3'»inK ir'iS zumal wenn auch 16b (ü-'mit ^»oiK"! ü'^nh dt^hj '•natt;)
richtig darauf zu deuten ist^.
Zu 44 27 bemerkt Duhm: r6i3t möge wohl auf Babylonien
gehen, aber nicht im buchstäblichen Sinn auf die babylonischen
Gewässer. Man denke am natürlichsten nur allgemein an
Israels jetzige Notlage. Wenn auch das Bild durch die Erinne«
rung an das Schilfmeer beeinflusst sei, so ständen doch. 43 8
Wasser und Ströme ohne alle Nebenbeziehungen als Bild von
Bedrängnissen und Gefahren. Ich halte das für ganz unwahr-
scheinlich, weil vorher und nachher die ganz konkreten Dinge
und Personen genannt sind, mit oder an denen Jahve jetzt
etwas wirken will. Man vergleiche auch 47 2 niTiJ ^"^p (trotz
DuHMs Bemerkungen dagegen) und die Aeusserung Nebukad-
nezars^: „Die die Stadt umgebende Flut überschreiten hiesse das
grosse Meer tiberschreiten,** sowie an Jcr 61 is D^an öna bjr rori\
1 Eigentümlich ist 43 16 der Ausdruck d^T!^ D^&n) der nur noch
Neh 9 11 vorkommt ; und diese Stelle stimmt ziemlich mit Ex 15 10 über-
ein. Ich glaube, dass auch Ex 15 10 ursprünglich d^tj^ gestanden hat,
und D'^'n^'lK vielleicht durch Einfluss des v. 6 11 vorkommenden n'IKi ver-
anlasst ist und O'*!^ verdrängt hat. rj^ kommt 14 21 (J) vor. LXX giebt
das fragliche Wort 15 10 mit 090 Sp6;, ebenso das D'^TJ^ ^eh 9 11 (dies die
einzigen Stellen, wo a<poSp6^ mit d^O vorkommt; für t^K steht es nie),
während das fp l^si mit ßi(x:o( übersetzt ist. Vulg. giebt freilich Neh
9 11 validus; statt des D*>n'*nK bietet sie vehemens. Das beweist, dass sie
thatsächlich hier D*>T2^ gelesen hat, denn sonst giebt sie jp nur noch 1421
mit diesem Wort wieder (anders wo mit fortis, robustus, maximus, per-
tinax). Freilich liest <]; 93 4 D^imt D^Sn D^ÖD (LXX ^aojJÄOxo«;). — loh
will nur darauf aufmerksam machen, dass auch diese Beobachtung wieder
auf das eigentümliche, wohl noch einer besonderen Untersuchung bedürfende
Verhältnis von Ex 15 und Deuterojesaja hinweist. [Nachträglich werde
ich durch Th R VI, 368 f. auf die Abhandlung Benders in ZAW XXTTI,
1 ff. aufmerksam gemacht, die ich augenblicklich nicht vergleichen kann.]
' Hierher gehört auch Jes 11 uff., das von einem Nachahmer
Deuterojesajas stammt (vgl. n^2«^): v. 15! Vgl. Saoh 10 11.
' Nach HoMHEL bei Sellin, Serubb. 123.
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298 Abhandlungen.
Für nbiac (nur hier) ist an nbiacö Ex 16 5 zu erinnern, zu f^n^n
vgl. Ex 14 21 22 (ntt^Dn) ^ Was Jahve einst durch den Ost-
wind erreichte, bewirkt er hier — wunderbarer noch — durch
sein blosses Befehlswort 0^^). — Aber auch 43 2, wo gewiss
Feuer und Wasser Repräsentanten der grossen Naturgefahren
sind, die den Menschen bedrohen können, liegt im zweiten
sicher eine Anspielung an den alten Exodus Yor^. Es wäre
pedantisch, den Dichterenthusiasten inquirieren zu wollen, welche
Ströme er genau meine. Für ihn ist Babylonien das Strom-
land, und viele breite Ströme sind es, die sein Volk von der
Heimat scheiden. Die Gefahren langer Wanderungen erscheinen
immer in phantastischer Grösse. Wieder beweist Jahve seine
Wundermacht: Fortgeschwemmt- oder Verbranntwerden, was
sonst jedem in solcher Lage droht, soll Israel nicht treffen. —
Endlich finde ich 51 9 lo wiederum eine neue Beziehung. Hier
ist DuHM „babylonischer^ als Gunkel. Ich kann nicht ein-
sehen, wieso der Dichter unerträglich gekünstelt haben soll,
wenn er Aegyptens Untergang im Schilfmeer meinte^. Günkel
sagt ganz richtig^: „Es ist ein Mythus von Itahabs Untergang
vorausgesetzt, mit dessen Farben an dieser Stelle Pharaos
Untergang ausgemalt wird. Das eigentümliche Schillern aber,
dass Bahab zuerst Rahab und dann ein Bild für Aegypten ist,
ist dem Stil Deuterojesajas charakteristisch; ebenso ist 41 17—22
das Wasser in der Wüste bald bildliches, bald wirkliches
Wasser." Für unsern Enthusiasten ist selbstverständlich, wenn
es sich um Israel, Jahves Liebling, handelt, auch das un-
beträchtlichste Meer na'n Dinn! o^biKi "lar^ n*i d*« ''pöw nötrn ist
in keiner Weise zu beanstanden.
Schon in diesen Stellen ist zum Teil vom Untergang der
^ S. auch Marti z. St.
^ Selbst ^ 77 20 sdieint mir diese Erinnerung nicht ganz ausser
Spiel; anders ^ 32 6.
' Uebrigens will auch Marti die Beziehung auf den alten Exodus
erst von 10b an gelten lassen.
* Schöpfung und Chaos S. 30 ff.
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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 299
Feinde die Bede : Bahab-Aegypten 51 9. Spezidl spricht 43 iß n
davon: im nntt^M ^^pi löip'« ba imv nm ntri b'^rt oioi Mn K'^ariön.
Gerade das K^acita begreift sich nur^, wenn die sozusagen von
Jahve selbst aus ihren Quartieren ins Meer zum Untergang
hinaus geführten Aegypter vorschweben: Ex 14 sflf. Zu oioi m^i
vgl. Ex 15 1 (Dt 114), zu 17^ vgl. Ex 14 28 15 10^ v. 17^
malt das ohnmächtige Ersterben der feindlichen Macht — nicht
das untersinken, sondern das Totdaliegen nach dem Hinsinken
(vgl. Ex 15 10 mit 14 so). Welches Ereignis dieser Parallele
entspricht, das war jedenfalls v. 14 zu lesen. Leider ist die
wichtige Stelle unheilbar verstümmelt^.
Aber die Hauptsache, der eigentliche Wüstenzug,
folgt erst. „So gross diese Gottesthat war und so gewiss
Israel sie mit Becht als das grösste Ereignis der Vorzeit im
Gedächtnis gehalten und gepriesen, sich auf sie berufen hat,
so soll sie doch ganz zurücktreten hinter dem Wunder, das
sich jetzt vorbereitet" (Dühm). Das msvK'n ••'naTn Sk ist natür-
lich nur ein drastisches rhetorisches Mittel, das Folgende
effektvoll zu heben und in die richtige Beleuchtung zu rücken,
denn Deuterojesaia will beide Thaten ausdrücklich vergleichen
und verglichen haben (Duhm): 46 9 Dbirö nii^Kn Tnar. — Dies
Neue ist hier die wunderbare Vorbereitung des neuen Exodus
und dieser selbst. Zum Teil ist das schon 49 off. berührt.
Wir beginnen mit 40 3. Zwischen dem heiligen Land und
dem jetzigen Aufenthaltsorte des Volks liegen auch nach Aus-
trocknung der hemmenden Ströme und Wasser noch Hinder-
^ Doch vgl. Ez 38 8.
^ Die Reihenfolge "Ol"*! ist dort umgekehrt. — K^^Ctn bei D Ex
13 391416; bei P 66 7 746; R 166. — JE (?) 18 i.
* Auch hier kann ich Chetnes sonst lehrreichen Versuchen einer
Textherstellung nicht folgen. Gerade die Hauptsache bleibt unklar durch
die Lücke, die er hinten D*'*lt^3 annimmt, und Hitzigs Erklärung erschai'
zu allgemein, so gewiss die „Lustschiffe" „Luftschiffe" sind und bleib
Auch LXX mit ihrem So^aoö-Yjoovxat (ddI^) hilft nicht weiter. Mubb ai
jeder Deutungsversuch von v. 16 f. ausgehen?
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ioogle
300 Abhandlungen.
nisse genug für die Heimkehr: Wüste und Gebirg. Aber
nicht auf Umwegen durch bewohnte Gegenden soll der Zug
gehen. Geradeswegs durch die Wüste lässt Jahve in wunder-
barer Weise (int?*» - i» - K'iip h^p) eine Strasse bahnen. Berge
und Höhen sollen abgetragen, Thäler ausgefüllt werden u. s. w.,
„durch das Wirken der Unsichtbaren, die nicht mit Händen
arbeiten, sondern durch die blosse Aufbietung des Willens
das Wunderbare leisten'^ (Duhm)^. — Vielleicht ist auch die
oben besprochene Stelle 42 16* hierherzuziehen; jedenfalls
16^ nwöb D^«^prö [Dr^icb D-'trK] und 43 i9 *j^n nD'iöS D^t^K^ —
Auch 49 11 spricht davon pDT ^nboöi Ti^iS nn ba "»nottr. Gegen-
über DuHM, der dabei an ein Zusammenströmen der Israeliten
Yon allen Seiten auf gewohnten und ungewohnten Wegen denkt
(ohne Beziehung auf die neue Wüstenwanderung), halte ich
das •• in ^nboo für Dittographie des Präformativs von pon*» und
das ** in *i*-)n für eine dem nachgemachte falsche Ergänzung;
LXX hat beide nicht ^. Falls nicht statt nibofi ein Wort für
^Thal^ gestanden hat oder o^ »d einfach bedeutet: es sollen
sich Strassen erheben (wo vorher keine waren), muss man den
Ausdruck so verstehen, dass die vernachlässigten, versunkenen
Strassen neu aufgehöht werden, wie für eine Eönigsreise —
wieder in wunderbarer Weise ^. Dem Eifer des Verfassers ist
^ Diese oder eine ähnliche Auffassung ist mir wahrscheinlicher, als
die von Marti, der die Stelle bildlich von der Umgestaltung der ge-
schichtlichen Verhältnisse versteht (Hag 2aa Sach 4?). Zum mindesten
fängt schon hier das bei Deuterojesaja so oft zu beobachtende Schillern
zwischen sinnlicher und geistlicher Wirklichkeit an — worin er sich als
echter Orientale bewährt. Vgl. auch Kittel z. St.
' In ähnlicher wunderbarer Weise ebnet Jahve dem Befreier Cyrus
die Wege 45218 (41 2?).
» So auch ZöNiQ NKZ 1898, 947, A. 1, der sich noch auf Targ.
Pesch. Ar. beruft.
^ loh kann nicht unterlassen, hier auf eine Parallele aus dem indi-
schen Ramiijana-Epos (A. Holtzmann, Rama) hinzuweisen, die ich Warn-
BCX8 AMZ Juli 1899 entnehme. Da heisst es: „Ihr Künstler, macht die
Strassen weit — füllt Schlünde aus, macht Erunmies schlicht, — tragt
Hügel ab, macht ebne Bahn — denn Rama zieht als König ein!" —
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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 301
ein Weg nicht genug — seine Phantasie schafiFIt gleich
„Strassen^. Allerdings wird das Bild des seine Herde heim-^
führenden Jahve im folgenden verlassen. Deuterojesaja gleitet,
wie so oft, unmerklich über in die Situation der heimkehrenden
Zerstreuten. — Dass dieses Wirken Jahves zugleich Ton
Naturereignissen begleitet ist, die dazu bestimmt sind,
die Feinde und feindlich gesinnten Nachbarvölker des Zuges
einzuschüchtern bezw. zu schädigen , scheint mir 42 15 nnnR
«taiK DStTK Sai nijDäi o^nn und vielleicht auch (s. die anderen
Möglichkeiten oben) 50 s zusagen: Jahve erweist wehrend und
richtend seine Schöpfermacht. — Jedenfalls soll das alles die
wunderbare Ueberlegenheit des neuen Exodus über den alten
malen: Damals gab's keine Strassen durch die Wüste. —
Uebrigens nimmt auch der späte Verfasser von Jes 11 16 in
Aussicht, dass der Rest Israels von „Assur^ eine Strasse zur
Heimkehr finden soll, wie sie Israel einst beim Heraufziehen
aus Aegypten hatte. Das gleiche verheisst das deuterojesaja-
nische Stück Jes 36 8.
In der Wüste aber giebt's keine Schrecken und Gefahren
mehr. Es braucht nicht mehr erst, wie damals, auf das Klagen
der Verdurstenden hin Wasser geschafft zu werden (falls nicht
41 17 das auch sagt): 48 21 erinnert daran: DS'^^in nirs^n:^ iK&ae Kb)
D-'D "an *nr rpa-»! ^üh bnn »Tiaco ü^ü — vgl. Ex 17 e Num 20 8 11
(JE). Dt 8 15 (mrö ü^ n^ 1^3^10.1)^ Die Wüste bleibt nicht
mehr Wüste; wo Jahve sein Volk durchfähren will, wird sie
wasserreich: 41 18 D''ttrK mrro mrpra Tinai mnnj ü^'^tt br nnßK
Sehen wir davon ab, dass das Wunderbare hier wegfallt, so springt die
Aehnlichkeit in die Aagen. Aber wer wollte hier von Beziehung oder
Entlehnung sprechen, wie dies jetzt in geradezu erstaunlicher Weise in
der grossen „babylonischen Reunionskammer** geschieht, zu der die neue
Auflage des ScHRADSRschen Werkes von ihren Herausgebern gemacht
wird? Zu der Geschwindigkeit, mit der dort II 1, 384 — 387 auch der
£bed Jahve „babylonisierf^ wird, kann man nücfaternerweise nur den
Kopf schütteln. Vgl. Wbllhaüsen SK und VA VI., 233 ff.
^ 4^ 78ao 10541 nach unserer Stelle. Zu 48 21 LXX vgl. m. Bern.
ZAW XXn, 243—245.
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302 Abhandlungen.
D^ö -KatiöS n'^at p^iKi d^g Diitb naiD (vgl. schon v. n und Günkels
obige Bemerkung dazu); 43 19 nnn: pö'«t2^'«a D''t;K; 43 20 '^r\n:
•••^rra -»ör mpt^n*? pa^tt^'^a nnnai D''ö ^lanaa ^ Selbst 44 3 ist man
nicht sicher, ob Deuterojesaja nicht von diesen Gedanken her-
kommt. Endlich ist 49 10 dasselbe gesagt und .noch mehr:
nicht bloss ^»1lT nh - Dbnr D''ö '•mö Sr? sondern auch larn*» Kb
(Ex 16). — Dass jene Ströme nur für den Augenblick ge-
schaffen sind — daran Anstoss zu nehmen und sie dauernd
ins Land Kanaan zu verlegen, ist sehr philisterhaft. Auf eine
handvoU Ströme, momentan in die Wüste gegossen für sein
Israel, kommt's dem Dichter nicht an^. Jes 35 6 7 malen die
Zukunft mit deuterojesajanischen Farben aus 43 20 49 10 41 I8
aus. — Wo aber so reichlich Wasser fliesst, da schiesst auch
üppige, prächtige Vegetation empor. Im Nu hat Jahves
Hand die Wüste mit wunderbarer Pracht ausgestattet Jes 35 1 2
und mit edlen Bäumen geschmückt 41 19. Ueberhaupt steigert
er den Beichtum der Natur 55 13 (vgl. auch die Stellen mit
dem Bild der wandernden Herde).
Und nun geht der herrliche Zug durch diese umgewandelte
Wüste der Heimat zu, nicht befehdet von feindlichen
Völkern (Ex 17 sff. Num 14 25 21 u. a.) und wilden Tieren
(Num 21 8?); alle Völker nah und fern sehen staunend zu
und brechen in Loblieder auf den mächtig waltenden Gott aus:
Jes 35 9; 42 10 ff., vgl. auch die v. 15 le, über die schon oben
gehandelt ist, und namentlich 4320 nsr*" m^Di D^an mt?n r^n "«naan,
55 12 nn DS'-jBb lacnB*» mraim D'^'nnn pbair Dibtö'ai i«:rn nnöttra
rp iKnö"« n^itm ••^rr bai '? endlich die ganze von Deuterojesaja er-
wartete Beteiligung der Natur an Israels Heil, zu der er auf-
* Im £F.: n DJ?: vgl. Ex 15 13 16.
* Uebrigens kann ich trotz 43 20ba die Gründe für Annahme einer
Glosse nicht zwingend finden. Wer kann gerade unserem Dichter genau
nachrechnen, was er schreiben konnte und durfte!
' Sogar die DbWTT» mD*nn nehmen an dem Jubel teil, wie denn
Zion selbst herrlich umgewandelt wird 49 51 54.
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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 303
fordert, und die ebenfalls zwischen sinnlicher Wirklichkeit und
Bild schwankt 35 iff. 42 lo (1. or^^O 44 23 49 13 55 isf. u. a. m.^
Den Schluss dieser Exodusparallelen bildet die Neu-
austeilung des Landes 49 8.^
Der von Deuterojesaja angeschlagene Ton klingt dann in
einer ganzen Beihe von Psalmen weiter, teils mit seinen eigenen
Worten, teils durch neue Motive bereichert: (44 68) 77 78
(96 98) 105—107 114 135 136. Zu Ex 15 vgl. oben und
V. Gall, Die Herrlichkeit Gottes S. 59.
Unter dem jeweils gemachten Vorbehalt ergiebt sich nun-
mehr folgende Parallele. Das Exil in Babylonien ist ein Gegen-
bild der ägyptischen Gefangenschaft. Die strafenden Vor-
zeichen, Austrocknung der Wasser, Verpestung der Luft, er-
innern an die ägyptischen Plagen. Der Auszug selbst soll
kein eiliger, halb heimlicher sein, sondern einer feierlich-frohen
Festprozession gleichen, die Jahve selbst (in dem ni^s), wie
einst den ersten Zug in der Wolken- und Feuersäule, be-
gleitet. Wie gelegentlich dort, so erscheint er auch hier als
der siegreiche Heerführer an der Spitze seines Volks, aber
auch, was sich dort nicht findet, als der Hirt seiner Herde.
Das Schilf meerwunder soll sich wiederholen in Austrocknung
der hemmenden Wasser und glücklichem Durchzug. Die Feinde
aber sollen in ähnlicher Weise wie Pharao mit seinem Heer
vernichtet werden. Aber das Grössere, jene alten Ereignisse
Ueberbietende, kommt erst dann : die wunderbar bereitete Strasse
geradeswegs durch Gebirge und Tiefen der Wüste, die Ein-
schüchterung der Feinde und Nachbarn der Wanderschaft
durch gewaltige Naturereignisse, die wunderbare Verwandlung
' Vgl. ^ 114.
' Nach alledem halte ich für 40 8 ff. u. a. die MeinuDg niqht für
widerlegen 8 wert, dass Israel bereits heimgekehrt sei und es sich vielmehr
um den (Hag Sach!) ersehnten Advent Jahves zu seinem Volk handle —
Skwbckb (der z. B. zu 49 9 ff. ^ 23 vergleicht), Sellw u. a. — Wie die
Situation oder die Situationen in Jes 56—66 sind, darüber habe ich noch
kein abgeschlossenes Urteil. Des alten Exodus gedenkt hier nur 63 7—14.
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304 Abhandlungen.
der Wüste in wasserreiches, fruchtbares, üppig- vegetatioos-
reiches Land. Die Völker nah und fem, ja die wilden Tiere
preisen staunend den vor ihren Augen herrlich waltenden Gott
und das Ende ist Neuansteilung des wiedergewonnenen Landes.
Ich stelle noch einmal die behandelten, teilweise nur ver-
suchsweise herangezogenen Stücke zusammen: 40 B 6 lo ii 41 17 18
42 10 ff. 18 15 16 44 8 27 48 20 81 49 8 9 10 f. 50 2 8 51 9 10 52 810—12
55 12 18 Jes 11 11 ff. 19 6 8 35 Jer 50 17 f. 88 51 6 86 45 u. a.
Zur Kritik des Hexateuchs und der Ezodusbericfate ist
aus den Jesajastellen kaum viel zu entnehmen. Die Sprache,
in der P und B schreiben, ist zur Zeit Deuterojesajas doch
schon zu sehr im Werden begriffen, als dass charakteristische
Abstände u. s. w. sich feststellen liessen.
SchUesslich will ich nicht unterlassen, zu erwähnen, dass
die Hervorhebung der Exodusparallele in Deuterojesaja eines
der wenigen Verdienste der sonst recht oberflächlichen Schrift
von 6. EÜLLKEUO, Der Gotteskneoht des Deuterojesaja (Göt-
tingen 1899), ist. Aber die Zusammenstellung dort S. 82 ff.
ist nur flüchtig, ja ungenau ^ nnd die Behauptung, das Bild
des Ebed scheine oft genau nach dem Vorbild „Mosis'^ ge-
zeichnet, ist vollends haltlos. Der Ebed hat mit der Führung
des Exodus höchstens an den Stellen 42 7 49 6 ff. und vielleicht
einigen anderen zu thun, sonst ist Jahve der Führer. Wie
diese Schwierigkeit dann zu lösen ist, dazu verweise ich auf
meine Besprechung von Giesebrechts Knecht Jahves in der
Theol. Litt.-Z. 1903.
^ Die Stelle 452 bezieht sich doch auf Cyrus, nicht auf Israel!
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ao5
Textkritische Bedenken
gegen den Ausgangspunkt der heutigen
Pentatenclikritik.
Von
Johannes Dahse in Bremen.
Der heutigen Pentateuchkritik liegt die zuerst von Astbuc
gerade vor 150 Jahren für die Genesis aufgestellte Hypothese
zu Grunde y die beiden Gottesnamen Elohim iwd Jahve seien
Kennzeichen verschiedener Schriftsteller und Hilfsmittel für
die Qaellenscheidung. Diese Hypothese geht von der Voraus-
setzung auS; dass uns in dem heutigen hebräischen Text (im
folgenden genannt M) die Gottesnamen so erhalten sind, wie
sie ursprünglich gelautet haben. Merkwürdigerweise ist es
bisher unterlassen worden, unter Heranziehung der Versionen,
ehe man an die Quellenscheidung ging, textkritisch festzustellen,
ob dies wirklich der Fall ist. Da sieht es heute in den
Kommentaren noch gerade so aus wie vor 100 Jahren, als
Vatek schreiben musste: „Man führt bei den Gottesnamen die
Abweichungen der alten üebersetzungen meist bloss dann an,
wenn man die Spuren der ursprünglichen Lesart darin gefunden
zu haben glaubt, und setzt dabei stillschweigend voraus, dass
sie in den übrigen Stellen mit dem gewöhnlichen Text stimmen.
Dies ist aber nicht der Fall." An dieser Stelle das gesamte
Material vorzulegen, erlaubt der Baum und Zweck dieser
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. gl
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306 Abbandlungen.
Zeitschrift nichts es bleibt einer grösseren, selbständigen Ver-
öffentlichung vorbehalten. Hier seien nur einige Beobachtungen
mitgeteilt, die dem Verfasser bei Lektüre der Bücher Genesis
bis Numeri seit vier Jahren in betreff des Gebrauchs der
Gottesnamen in einigen Versionen aufgefallen sind und die
gerade jetzt, nachdem Lepsius (Reich Christi 1903 No. 1, 4
und 5) mit dankenswerter Energie die textkritische Frage auf
die Tagesordnung gesetzt hat, wohl nicht ohne Interesse sein
mögen.
Die arabische Uebersetzung in der Londoner Polyglotte
pflegt sowohl Elohim wie Jahve durch ein und dasselbe Wort
allahu (Gott) auszudrücken, mit Ausnahme einiger Stellen,
z. B. Gen 6 6 7 und Num 14 le, wo Jahve analog dem griechi-
schen 6 w^pioc durch „der Herr" wiedergegeben ist, —
Lagardes Text hat jedoch auch hier allahu — und der Stellen
Gen 49 18, Ex 15. 6* 6^ ii le 17% Num 27 16, wo Jahve in der
Anrede durch ja rabbi oder ja rabbu ausgedrückt wird. Sogar
die Stelle Ex 6 3 lautet hier: „Mein Name ist allahu." So
weiss man bei diesem arabischen Wort nie, ob in der Vorlage
Jahve oder Elohim gestanden hat; daher darf der Araber zu
einer Kritik von M in Bezug auf diese beiden Namen nicht
benutzt werden.
Ebensowenig darf dies aber geschehen mit den Targumen,
den aramäischen üebersetzungen , von denen hier Targum
Onkelos nach der Londoner Polyglotte als Beispiel dienen
möge. Da ist nämlich sowohl für Jahve wie für Elohim wie
auch für Adonaj die Chiffre ;*! eingetreten mit Ausnahme der
Stelle Gen 5 i^, die aber im Targum Jeruschalmi ebenfalls
diese Chiffre hat, und dieselbe Chiffre mit folgendem Elohim
steht für Jahve Elohim und für Adonaj Jahve bei M. Im
späteren Judentum hat man also das abgekürzte Tetragramm
T., das ja adonaj ausgesprochen wurde, selbst für ursprüng-
liches Adonaj in den Text gesetzt und sogar den Gottesnamen
Elohim dadurch verdrängt. Der ausschliessliche Gebrauch
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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Fentateuchkritik. 307
dieser Chififre ist demnach nicht, wie Lepsius a. a. O. annimmt,
das Ursprüngliche gegenüber M, sondern redaktionelle Aende-
rang. Dann aber sind die Targume in dieser Beziehung für
die Textkritik des Hebräers wertlos.
Wenig Abweichungen von M zeigt der hebräisch-samari-
tanische Text. Wir finden bei ihm Jahve anstatt Elohim
Gen 79 28 4 3179 16 Ex 6a Num 22 22, anstatt Adonaj
Ex 15 17. Jahve bei M wird im Samaritaner ausgedrückt
durch Elohim oder ha-Elohim Gen 7 i 14 22 20 18 Ex 3 4%
Num 23 3 23 26, durch Jahve Elohe .... Ex 10 2 136 13 ii,
Lev 11 46. Dagegen lesen wir im Sam. Num 10 lo Jahve
Elohe .... für Elohe .... bei M. Der von Petermakn aus
dem Orient mitgebrachte Kodex des samaritanischen Hohen-
priesters stimmt Gen 7 i Ex 13 6 mit M überein.
Während so Sam. nur an 19 Stellen von M abweicht,
haben wir bei der griechischen üebersetzung, der LXX\ in
diesen Büchern ca. 180 Abweichungen von M, was bei der
heutigen Pentateuchkritik nicht beachtet und berücksichtigt
zu werden pflegt! Von ihnen können nur die wichtigsten an
dieser Stelle erwähnt und besprochen werden. In M haben
wir Jahve: 84mal für 6 dsöc (Gen 22-, Ex 37-, Lev 2-, Num
23mal); 22 mal für xopioc 6 ^6<; (davon 16mal Gen 1—10);
.18 mal für xoptoc 6 ^eöc . . . (davon 10 mal Lev 18—20 22)
und 2 mal für ö dsöc . . .; femer in M Jahve als Zusatz zu
anderen Gottesnamen bei LXX: 11 mal in der Genesis und
10 mal im Exodus. Zu diesen 147 Jahve-Stellen kommen nun
nur 13 Elohim-Stellen, an denen LXX von M abweicht und
^ Selbstverständlich ist bei dieser Untersuchung codex B nach
SwETB benutzt und verglichen mit Lagabde, Genesis 1868, den Frag-
menten des hexaplarischen Syrers und der Itala und den Angaben der
englischen Konkordanz zur LXX. Für die Urgeschichte Gen 1 — 10 sind
sämtliche Codices bei Holmks verglichen. Dabei ergab sich, dass z. B.
Gen 2 4—8 sämtliche Handschriften der LXX an 26 Stellen in der Les-
art unter sich übereinstimmen, also an diesen Stellen von einer mangel-
haften Ueberlieferung des LXX-Textes keine Rede sein kann.
21*
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308 Abhandluogeu»
zwar 6 mal durch, die Lesart x&ptoc 6 ftcöc und 7 mal durch
xopioc. Dies Ergebnis zeigt klar und deutlich, daw es sich
bei den Abweichungen der LXX im grossen und ganzen ni^t
um Zufälligkeiten handeln kann, wie sie üebersetzungs- und
Abscbreibungsfehler mit uch bringen. Die Behauptusg Vaters
(Komm. I 79), die Uebersetzer seien willkürlich gewesen und
hätten, den. einen für den anderen Gottesnamen eingesetzt, ist
angesichts der sonstigen Regelmässigkeit gerade in der Ueber-
tragung der yersohiedenen Gottesnamen, die selbst da sich
findet, wo ein schroffer, plötzlicher Wechsel derselben eintritt,
nicht gerechtfertigt. Selbst Fbankel, der der LXX sehr
kritisch gegenübersteht, muss die Genauigkeit in der üeber-
tragung der Gottesnamen seitens der Uebersetzer zugeben
(„üeber den Binfluss . . ." S. 261, „Vorstudien^ S. 178).
Dagegen behauptet er nun üngenauigkeit seitens der Ab-
schreiber, wie Tor ihm schon Geddes bei Vater I 79. Aber
zugegeben auch, dass sich in der LXX manche Schreibfehler
finden, wie kommt es, dass die Abschreiber sich 147 mal bei
den Jahve-Stellen und nur 13 mal bei den Elohim-Stellen yer-
schrieben haben? Ausserdem gehen gewisse Handschriften-
klassen der LXX häufig gerade in dem Gebrauch der Gottes-
namen zusammen, so dass ich durch dies Merkmi^l die Minus-
keln 19, 82, 108 als zusammengehörig erkannte, ehe ich wusste,
dass es lucianische sind. Endlich spricht aber gegen häufigeres
Verschreiben der Gottesnamen in den griechischen Hand-
schriften der LXX der Umstand, dass beispielsweise die 84
6 ^«ö?-Stellen der LXX, an denen in M Jahve steht, ca. 70 mal
durch Itala und /oder Syr. Hex. bestätigt werden. Demnach
handelt es sich um eine regelmässige Erscheinung, M bevor-
zugt Jahve, LXX 6 d-e6<;. Welcher Text ist ursprünglich?
Die wenigen, die sich neuerdings mit der Frage beschäftigt
haben, sind, soweit sie nicht wegen der „Mangelhaftigkeit*'
'des LXX-Textes auf eine genauere Untersuchung verzichtet
haben, übereinstimmend der Meinung, Jahve sei ursprünglich
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Dahsei Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Pentateuchkritik. 309
und in der durch LXX vertretenen Rezension durch Elohim
ersetzt worden aus Scheu vor dem heiligen Tetragramm. So
schreibt Elostebüank, Pentateuch S. 37: es ^hat Elohim
auch das Jahre in LXX an fünf sicheren Stellen gänzlich
verdrängt^, vgl. auch Swete, Introduction S. 327. Auf den
ersten Blick hat diese Meinung sehr viel für sicL Finden
wir doch als Analogen in der Chronik oft Elohim, wo wir im
älteren KÖnigsbuch Jahve lesen. Wäre nun aber jene Meinung
richtig, wie kommt es dann, dass die Vorlage der LXX au
so vielen Stellen, z. B. Gen 11 — 50 an etwa 100 Stellen,
doch noch Jahve hat stehen lassen? Drückt nicht schon die
Uebersetzung xopeo? die Aussprache adonaj in der Vorlage
und damit die Scheu vor dem Tetragramm genügend aus?
Wenn das Bestreben dahin ging, Jahve durch 6 ds6c zu er-
setzen, warum fügt dann LXX an 10 Stellen, wo bei M eine
Form von Elohim steht, noch xopioc hinzu und handelt gegen
den eigenen G-rundsatz? Solange nicht nachgewiesen ist,
warum gerade an jenen 84 Stellen ursprüngliches Jahve in
Elohim bei LXX verwandelt ist, ist es wissenschaftlich erlaubt,
auch die andere Möglichkeit ins Auge zu fassen, dass nämUch
an diesen Stellen uraprüngliches, von der LXX als 6 <&8Öc
bewahrtes Elohim von M in Jahve verwandelt sei. Diese
Möglichkeit kann sofort für einige Stellen durch Heranziehung
anderer Versionen zur Oewissheit erhoben werden. Gen 4 i
lesen wir in M Jahve, in sämtlichen LXX-Handschriften
6 ^öCy in der Vulgata deus und Origines sagt: an dieser
Stelle habe 6 'Eßpaioc xal 6 Xopoc (nicht unsere Peschittho!)
iv ds(p. So sprechen hier gewichtige Zeugen für ursprüngliches
Elohim, was Geddes und Ilgen auch veranlasst hat, es hier
als ursprünglich anzunehmen. Gen 15 6 stehen M und Sam«
mit der Lesart Jahve allein , denn N. T. (Rom 4 s Gal 3 6
Jak 2 88), Itala, Posch., Vulg. treten für die Lesart der LXX
ein, die textkritisoh als ursprünglich anzunehmen ist. Die-
selben Zeugen mit Ausnahme von N. T. gehen Gen 30 S7
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310 Abhandlungen.
mit LXX; Ilgen nimmt Elohim als ursprünglich an. Ex 19 8^
haben LXX, Syr. Hex., Itala, Pesch. und ein hebräisches
Manuskript Elohim; Vulg. hat wie M Jahve. Num 23 8*
gehen gegen M, Vulg. und Pesch. in der Lesart Elohim LXX,
Syr. Hex., Itala und Sam. zusammen. Endlich finden wir
Num 23 26 M und Pesch. völlig isoliert, denn Sam., LXX,
Syr. Hex., Itala. und Vulg. haben Elohim. Textkritisch ist
an diesen sechs Stellen eine Eedaktion auf seiten der T(N3 M
dargebotenen Rezension anzunehmen. Ist aber die Lesart der
LXX an diesen Stellen ursprünglich, so gewinnt es an Wahr-
scheinlichkeit, dass dasselbe auch an anderen Stellen, die von
M abweichen, der Fall ist.
In den Kapiteln Gen 12 — 16 erscheint in dem heutigen
hebräischen Text kein Elohim; wir finden es aber bei LXX
12 17 13 10» 10^ 18 14 15 6 7 16 5 Und 15 18 (D) für Jahve bei
M. Ein besonderer Grund für LXX, an jenen neun Stellen
Jahve in Elohim zu ändern, liegt nicht vor; wohl aber ist es
erklärlich, dass M der Gleichmässigkeit im Gebrauch der
Gottesnamen halber in diesen Kapiteln jedes Elohim getilgt
hat, wie es ebenso der Fall zu sein scheint Ex 16 7^8^9 83.
In Ex 19 haben wir an neun Stellen dieselbe Art der Ver-
schiedenheit zwischen LXX und M. Angenommen nun, LXX
habe hier redaktionell geändert, wie erklärt es sich dann, dass
an neun Stellen bei ihr in diesem Kapitel xopcoc stehen ge-
blieben ist? Warum ist nicht auch da geändert, wenn das
Bestreben doch dahin ging, Jahve zu tilgen? Umgekehrt ist
es aber erklärlich, dass M in diesem Kapitel 9 mal Elohim
der Gleichmässigkeit halber in Jahve verwandelt und nur 3 mal
ha-Elohim „die Gottheit'' stehen lässt. Ex 24 2 3 5 16 liegt
derselbe Fall vor; wohl verständlich ist eine Redaktion auf
Seiten von M, da dann bei ihm Elohim nur in den Redens-
arten „Gott Israels" 24 lo, „die Gottheit" 24 ii und „Berg
Gottes" 24 13 stehen geblieben und ausserdem für die beiden
LXX-Ausdrücke „Herrlichkeit Gottes" 24i6und „Herrlichkeit
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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Fentateuchkritik. 311
Jahves" 24 17 der eine Ausdruck „Herrlichkeit Jahves" ein-
getreten ist. HoLZiNQER nennt den Gebrauch der Gottes-
namen 24 8—8 ein für die Quellenscheidung unlösbares Rätsel
und fragt, ob Jahve in M wohl Korrektur sei! Ferner ist
augenscheinlich Ex 25 — 40 an den Stellen 28 29 32 so 36 so
36 2 ursprüngliches Elohim, das LXX voraussetzt, bei M
redaktionell in Jahve verwandelt, und ebenso Lev 3 9 22 I8,
80 dass sich dann in letzterem Buch infolge jener Redaktion
bei M kein alleinstehendes Elohim mehr findet, ausser in einer
bestimmten, stehenden Redensart. Endlich, um auch ein
Kapitel aus Numeri anzuführen, ist es doch zweifellos, dass
Num 22, wo wir in LXX einen Wechsel zwischen ^yysXoc
Toö d-Bob (8 mal) und ^Y^eXoc Koptoo (2 mal) haben, während bei
M nur der ^Engel Jahves'^ vorkommt, die Redaktion, wie die
Gleichmässigkeit zeigt, bei M und nicht bei LXX stattgefunden
hat. Ich denke, diese 44 einzeln angeführten Stellen genügen
an diesem Orte zum Beweise dafür, dass die Redaktion in
den Gottesnamen im allgemeinen nicht bei LXX, sondern bei
M erfolgt ist.
Ist es nun aber bei der notorischen Scheu vor dem Tetra-
gramm in späterer Zeit nicht unmöglich, dass so oft ursprüng-
liches Elohim in Jahve verwandelt ist? Haben wir nicht ge-
rade in den Elohimpsalmen ein Zeugnis dafür, dass man um-
gekehrt ursprüngliches Jahve in Elohim verwandelt hat? Ist
es demnach nicht das Wahrscheinlichste, dass in unserem Fall
doch LXX den jüngeren, geänderten Text bietet? Unzweifel-
haft haben wir in jenen Psalmen eine „elohis tische^ Redaktion
vorliegen, aber ausser jenem 2. und 3. Psalmbuch haben wir
auch noch ein 4. und 6., die später sind als jene; und in
diesen kommt nun merkwürdigerweise wieder der Name Jahve
vor und zwar nach Baethoen 339 mal gegenüber 7 Elohim-
Stellen. Dies muss zusammenhängen mit der Aussprache
adonaj für Jahve; seitdem das geschah, lag kein Grund mehr
vor, das geschriebene Tetragramm, das fortan ja nur als Chiffre
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312 AbhandloDgfen.
diente, zu meideB. Im Gegenteil, nun trat es auch für Adonaj
und für Elobim ein und hat schliesslich im Targum diese
Namen gänzlich verdrängt. Demnach dürfen wir wohl für M
eine Jahvistische'^ Redaktion der Gottesnamen annehmen, die
Elohim an vielen Stellen ; vor allem nach Ex 6 8 getilgt hat.
Wir kommen nun zu den x6pto<; 6 ^eöc - Stellen der LXX^
die uns in anderer Beziehung einen Einblick gewähren in die
Redaktionsthätigkeit, die in betreff der Gottesnamen statt-
gefunden hat. Wie oben erwähnt, findet sich für Jahve bei M
16 mal xDpioc 6 '^söc in der Urgeschichte der LXX. Da ist nun
im höchsten Grade beachtenswert, dass wir bei LXX in diesen
Kapiteln nur 3 mal 4 8 820 10 9^ sicher den Ausdruck xopcoc
haben; im übrigen kommt in diesen Kapiteln nur 6 d'B6<; und
xoptoc 6 d-söc vor. Da liegt doch der Schluss nahe, dass das
Fehlen von x6pto<; Gen 1 — 10 dadurch zu erklären ist, dass
es redaktionell getilgt ist. Aus weicher Vorlage ist aber dann
der LXX-Text entstanden? Kann M die Vorlage sein? Wäre
es der Fall, dann müsste die von LXX überlieferte Rezension
Jahve an 10 Stellen weggelassen und an 5 Stellen durch 6 d-söc
ersetzt haben, ausserdem wäre an 16 Stellen von ihr 6 d^ög
und an 5 Stellen xopioc hinzugefügt worden. Diese letztgenannte
Hinzufügung von xopcoc ist nun aber unmöglich, da sie ja der
Tendenz der LXX, in der Urgeschichte xoptog zu meiden,
widerstreitet. M kann also nicht die Vorlage sein, die von
LXX geändert wurde. Nun ist es aber möglich, aus LXX
selbst einen älteren Text zu gewinnen. Denn ist es bei dem
Fehlen von xöptoc und dem Wechsel von 6 ä-eöc und x6pto<; 6
-d-sög in diesen Kapiteln nicht die einfachste Lösung anzu-
nehmen, dass das xupioc 6 d-eö^ in diesen Kapiteln durch Hin^
zufügung von Elohim zu ursprünglichem Jahve, dessen Lesung
damit verhindert werden sollte, entstanden sei? Dann wäre
Jahve nur stehen geblieben an den beiden Stellen, wo von
einem Opfer die Rede ist 4 3 und 8 20 und in der sprichwört-
lichen Redensart 10 9^. Ist diese Auffassung richtig, so muss
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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Fentateuchkritik. 313
die Form xopioc 6 dsöc in der LXX zurücktreten , wo xoptoc
häufiger erscheint. So finden wir es nun auch Gen 11 —
Niim 36, in welchen 143 Kapiteln nur 6 mal x&ptoc 6 d-töc für
Jahve vorkommt! Während nun eine Entstehung der LXX-
Rezension aus M unmöglich war, ist wohl erklärlich, dass unser
heutiger hebräischer Text aus der durch LXX bewahrten Re-
zension entstanden sei. Dazu war es nur nötig, dass durch die
„jahvis tische^ Redaktion, die wir oben kenneu gelernt haben,
in c. 2, 3 an den 6 -d-söc- Stellen Jahve hinzugefügt wurde und
c. 4 — 10 Jahve eintrat für 6 ä-eöc und xGptoc 6 dsöc. An
5 Stellen aber lesen wir bei M Elohim (6 is 18 22 8 16 9 12),
wo bei LXX xopco^; 6 deöc steht. Wenn nun auch an diesen
Stellen, wie es unsere These fordert, Jahve ursprünglich ist,
wie kommt es dann, dass wir jetzt bei M Elohim lesen? Nun
haben wir in dem Abschnitt 1 1 — 6 8 an 6 Stellen (4 1 4 16 6 6 7)
in LXX 6 ^eöc, wo wir jetzt in M infolge der „jahvistischen^
Redaktion Jahve haben, dagegen findet sich in dem Abschnitt
69 — 11 keine Jahvistisch^ geänderte Stelle bei M, sondern
wo LXX 6 '^söc hat, lesen wir auch bei M Elohim und an
jenen 6 Stellen (6 12 is 22 8 I6 9 12) sogar für xoptoc 6 ^öc d. h.
ursprüngliches Jahve: in dem einen Abschnitt überwiegt bei
M ganz und gar Elohim, in dem anderen Jahve, das eine ist
ein „elohistischer^, das andere ein Jahvistischer'^ Abschnitt,
beide getrennt durch den Anfang einer neuen „grossen^ Pa-
rasche 69! Der Gebrauch der Gottesnamen in M ist hier
wie auch an anderen Stellen beeinflusst durch die für den syn-
agogalen Gebrauch bestimmte Perikopeneinteilung; in derselben
Perikope wünscht man möglichst wenig einen Wechsel der
Gottesnamen! Da die Perikopeneinteilung aber im Laufe der
Zeit mannigfache Veränderungen erlitten hat und die darauf
bezügliche Redaktion sich oft mit der Jahvistischen^ kreuzt,
so ist der Nachweis an vielen Stellen nicht mehr möglich.
Dass aber jener Einfiuss bei der Gestaltung der Gottesnamen
in M mitgewirkt hat, zeigen deutlich die ersten Kapitel der
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314 A bhandlungen .
Genesis. Es ist ein für die gesamte Quellenscheidung ver-
hängnisvoll gewordener Fehler der Pentateuchkritik von An-
fang an gewesen, das Jahve Elohim in c. 2 und 3 an sämt-
lichen Stellen als aus derselben Lesart entstanden anzunehmen,
sei es aus Elohim (Ilgen) oder Jahve. Wie LXX aber zeigt,
haben wir vielmehr als ursprünglich einen Wechsel von Elohim
und Jahve anzunehmen und zwar Jahve als ursprünglich nur
an den Stellen 2 16 16 18 22 3 i«* 8^* 8^ 9 14 21 28, wo wir nach
den massgebenden Zeugen jetzt in der LXX x6pioc 6 ^söc
lesen. Durch Hinzufügung von Elohim an diesen Stellen ent-
steht die Lesart der von LXX überlieferten Eezension, bei der
wir noch keine Bücksichtnahme auf die Perikopeneinteilung
haben. Auf diese „elohistische^ Redaktion folgt die Jahvisti-
sche^ des von M dargebotenen Textes, wie die Jahve-Psalmen
Buch 4 und 6 auf die Elohim-Psalmen Buch 2 und 3 folgen.
Die Jahvistische^ Redaktion fand nun zu einer Zeit statt,
als die Einteilung in die „kleinen^ Paraschen in Geltung
war. So erklärt es sich, dass nicht auch das Elohim in 1 1 — 2 8
ihr zum Opfer gefallen ist, sondern ihr Beginn mit dem An-
fang der Parasche 2 4 zusammenfallt. Andererseits ist auch
noch 3 22—24 von dieser Redaktion in v. 22 betroffen, während
V. 23 schon „elohistisch" redigiert war (vgl. LXX). Von c. 4
an verfahrt die Jahvistische^ Redaktion in der Art, dass sie
nicht Jahve hinzufügt, sondern es an die Stelle von Elohim
setzt. Aber nicht jedes Elohim ist in den „jahvistischen^
Perikopen getilgt worden; man hat es da stehen gelassen, wo
es besonders motiviert war. So ist Elohim geblieben Gen 1 1
bis 2 3, da dieser Name nach späterer Auffassung der be-
sondere Name des „Schöpfers" war; so darf 3 1^ 8 5 das Te-
tragramm nicht in profanem Munde erscheinen; so muss Elo-
him bleiben in der alten Namenserklärung 4 25; so wird 5 1^ 1^
Elohim nicht getilgt, weil es auf den Elohim gebrauchenden
Abschnitt c. 1 Bezug nimmt, und dem Anfang des Kapitels
entsprechend auch nicht 5 22 24^ 24^. Die ursprüngliche Les-
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Dahse» Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Pentateuchkritik. 315
art 629 ist, wie die LXX-Handschriften zeigen ; nicht ohne
weiteres ersichtlich. Zum Schluss seien hier noch einige
Stellen erwähnt, wo wir in M, wie Gen 6 12 18 22 8 16 9 12,
Elohim haben, während LXX eine andere Lesart hat. Gen
21 2^ und 6 ist die Erfüllung von 17i6ff., wo Elohim ge-
braucht ist; mit Rücksicht darauf scheint in M das xupioc
der LXX in Elohim geändert zu sein; ebenso Ex 13 19 mit
Rücksicht auf Gen 50 25. Ex 13 19 steht ausserdem in einer
„elohistischen^ kleinen Parasche 13 17—22, bei der v. 21, wie
LXX zeigt, erst später „ jahvis tisch ^ redigiert wurde. Ex 20 1
ist der Anfang eines aus „elohistischen'^ Faraschen bestehen-
den Abschnittes 20 1—21 und scheint mit Rücksicht auf diesen
Zusammenhang ^elohistisch'^ in M redigiert zu sein; nur der
Dekalog gebraucht in diesem Kapitel andere Gottesnamen.
Aus dem bisher Ausgeführten ergiebt sich, dass die Rück-
sichtnahme auf die Vorlesung im Gottesdienst eine grosse
Rolle bei der Gestaltung der Gottesnamen in M gespielt hat,
wovon wir in der LXX noch nichts spüren. Bei solcher Sach-
lage erklärt es sich nun, weshalb wir beim Samaritaner so
grosse Uebereinstimmung mit M vorfinden. Denn wenn die
Samaritaner bei der Uebemahme der Thora die Wahl hatten
zwischen der uns in der LXX erhaltenen Rezension und der für
die Zwecke des Gottesdienstes geänderten M- Rezension, so
war es keine Frage, dass sie die letztere nehmen mussten aus
Rücksicht auf ihren Gottesdienst. So ist die Uebereinstimmung
von M und Sam. kein Beweis gegen unsere Ausführungen.
Die zeitliche Reihenfolge, die sich uns textkritisch für den
Gebrauch der Gottesnamen ergeben hat: Wechsel von Jahve
und Elohim, elohistische Redaktion, jahvistische Redaktion,
hat Popper, „Ursprung des Monotheismus^ S. 73 ff., schon
als Gang der Entwicklung angedeutet; dass sie den Wand-
lungen der synagogalen Anschauungen entspricht, bedarf keines
Beweises. Dass aber auch in anderen Büchern des A. T. in den
Gottesnamen redaktionelle Aenderungen stattgefunden haben.
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316 AbbandluDgen.
zeigt ausser dem schon angeführten Beispiel der Psalmen der
in M und LXX verschiedene Gebrauch der Gottesnamen bei
Jeremia und Ezechiel. Auch im 2. Samuelis habe ich in den
lucianischen Codices der LXX im gewissen Sinne eine Jah-
vistische^ Eedaktion der Gottesnamen angetroffen. An Ana-
logien zu der hier vorgetragenen Ansicht fehlt es also nicht.
Das wird nach dem vorgelegten Material wohl nicht be-
stritten werden können, dass im Fentateuch Redaktionen in be-
treff der Gottesnamen stattgefunden haben, und dass LEPams
mit Becht die Gottesnamen variable Elemente des Textes nennt.
Damit ergeben sich aber schwerwiegende Folgen für die heutige
Pentateuchkritik. Denn schon die bei der LXX vorgefundene
Redaktion in den Gottesnamen Gen 1 — 10, die nicht mit dem
Hinweis auf die ^Mangelhaftigkeit^ der LXX-Handschriften
bestritten werden kann, denn sämtliche Handschriften stimmen
in dem Zurücktreten von xopcoc in diesen Kapiteln überein,
genügt, um die Wertlosigkeit der Gottesnamen für die Quellen-
scheidung darzuthun. Ebenso aber ergiebt sich dies aus der
weit umfangreicheren Jahvistischen^ Redaktion bei M. Wollte
man nun in der heute üblichen Weise die Gottesnamen an
dem textkritisch ermittelten ältesten Text als Quellensohei-
dungsmittel erproben, so würde ein solcher Versuch schon an
9 Stellen im Exodus scheitern, an denen wir in jenem Text
nach Ex 6 bei „P^ Elohim finden! Demnach ergiebt sich,
dass bei der Beurteilung der Quellen die Gottesnamen absolut
keine Rolle spielen dürfen! Wir sind für die Quellenschei-
dung im Fentateuch gänzlich auf die anderen Kriterien ange-
wiesen. Ob sie für die sog. „neuere Urkundenhypothese^ aus-
reichen, oder ob nicht eine andere Hypothese mehr Wahr-
scheinlichkeit für sich hat, müssen weitere Untersuchungen
zeigen. Die „sicheren und übereinstimmenden Ergebnisse'^ der
heutigen Pentateuchkritik sind kein Beweis gegen die hier
dargelegten textkritischen Bedenken, da man zu jenen Ergeb-
nissen unter der Voraussetzung der UrsprüngUchkeit der Gottes-
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Dahse, Bedenken gegen den Ansgaagspunkt der Fentateuchkritik. 317
namen in M gekommen ist* Dass diese Voraussetzung falsch
ist, wurde hier textkritisch zu zeigen versucht.
Dasselbe ergi«bt sich nun aber auch aus einer unbefangenen
Betrachtung der Geschichte der Fentateuchkritik seit Astruc
in Bezug auf die Gottesnamen. In diesem Punkte ist sie
unleugbar in völliger Selbstzersetzung begriffen. Astruc nimmt
zwei Hauptquellen an, von denen die eine Elohim, die andere
Jahve gebraucht. Iloen erkennt, dass die Elohimstücke nicht
von einem Verfasser herrühren können und nimmt darum
zwei Elohim schreibende Quellen an. Aber erst Hupfeld
gelingt eS; einem zweiten Elohisten zu allgemeiner Anerkennung
zu verhelfen. Durch Budde haben wir dann einen zeitweilig
Elohim schreibenden Jahvisten erhalten, Steuernagel sieht
sich um des Gebrauchs der Gottesnamen willen genötigt^ auch
^E^ noch weiter zu teilen ^ und Holzinger schreibt: Die
Gottesnamen sind ^nicht das unterscheidende Eigentum zweier
verschiedener Schriftsteller, sondern wahrscheinlich verschiedener
Zeitalter und religiöser Schulen^. Trotz all jener Zerteilungen
kommt aber die heute herrschende Methode ohne „Eedaktor^
oder „Verschreibungen** nicht aus, wie folgende Beispiele
zeigen mögen. Der ganze Charakter von Gen 17 gleicht dem-
jenigen vollständig, der uns sonst in der „P^ genannten Schicht
entgegentritt. P gebraucht vor Ex 6 Elohim, Gen 17 i aber
steht Jahve y gestützt durch sämtliche Versionen. Aus reiner
Willkür wird hier der Hypothese zuliebe eine ^Verschreibung**
angenommen! Gen 21 i enthält nach allgemeiner Anschauung
eine „unbegreifliche Tautologie^. Daher muss die zweite
Hälfte dieses Verses einer anderen Quelle angehören als die
erste; diese ist vom Jahvisten, jene also von ,,P**. Der Gottes-
name aber lautet beide Male Jahve und zwar hat „der Redak-
tor in der zweiten Hälfte ursprüngliches Elohim in Jahve
verwandelt^ — aber keine der Uebersetzungen hat eine Ab-
weichung! Gen 28 ao— 22 gehören nach allgemeiner Anschau-
ung „E**, nun steht aber ai^ Jahve! — Um andere Ausnahmen
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318 Abhandlungen.
beim Jahvisten zu erklären, hat man gemeint, wenn ein Israelit
einen Heiden (Jde 1 7 40 8 41 16 41 25 28 32) oder ein Heide
einen Israeliten (Gen 43 29) anrede, so gebrauche „J^ Elohim.
Aber der doch heidnische Philisterkönig Abimelech (Gen 26 28)
gebraucht Jahve! Ex 7 8—11 haben wir die Geschichte der
ägyptischen Plagen, grösstenteils von ,,E^ stammend, doch der
Gottesname lautet Jahve! Strack (Komm. z. Ex. S. 195)
schreibt: es ,,hat die Arbeit des Analysierens hier zu sicheren
Ergebnissen in Bezug auf die Einzelheiten nicht geführt^ (vgl.
HoLziNGER, Komm. z. Ex. S. 22). Die Methode versagt also
hier. Dasselbe aber ist der Fall Num 22 — 24 in der Bileam-
perikope. Num 22 22—35 soll J angehören, nun steht 22^ Elohim;
beim Sam. lesen wir dafür Jahve. Da wird nun auf einmal
die Lesart der Version als ursprünglich angenommen! Dass
aber LXX an den 12 anderen Stellen, an denen in diesem
Abschnitt ein Gottesname vorkommt, lOmal abweichend von
M 6 deöc ausdrückt, wird gewöhnlich nicht erwähnt. Für die
c. 22—24 hat man die Regel aufgestellt, „Gott wird da, wo
der Verfasser redet, Elohim genannt". Der Verfasser redet
23 5 16 24 1 und gebraucht Jahve! Der Hypothese zuliebe
lässt Paterson in seinem Text 23 5 diesen Gottesnamen aus
und ersetzt ihn 23 16 nach der LXX durch Elohim! Wenn
aber zu dieser Stelle LXX herangezogen wird, warum nicht
auch 23 3* 8*^ 12 26 24 13^? Da würde die Heranziehung der
LXX aber nicht ratsam sein, denn die Hypothese lautet : „In
den Beden Bileams und Balaks wird der Gottesname Jahve
gebraucht" und LXX hat 6 deöc. Aber auch bei M gebraucht
Bileam in seiner Bede 22 38 Elohim und 23 27 redet Balak
von Elohims Augen! So sind die zur Bechtfertigung der Aus-
nahmen im Gebrauch der Gottesnamen bei den verschiedenen
Quellen aufgestellten Begeln samt und sonders wertlos! Die
Ausnahmen können von der heutigen Methode nicht befrie-
digend erklärt werden. Dadurch wird auch von dieser Seite
her unser textkritisch gewonnenes Ergebnis bestätigt, dass über-
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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Pentateuchkritik. 319
haupt die Gottesnamen als Kriterium für dieQuellen-
scbeidung vollständig wertlos sind.
Soeben ist der Kommentar von Holzinger zu Numeri
erschienen. Da lesen wir S. 107: „Der Gebrauch von Jahve
und Elohim ist, wie Sam. und LXX nahelegen, in der Bileam-
perikope zum Teil gründlich in Verwirrung geraten und leistet
keinen Führerdienst. ^ Ist es dann aber nicht richtiger, auch an
den 160 übrigen Stellen, wo in Genesis — Numeri Abweichungen
zwischen M und LXX in den Gottesnamen vorliegen, auf die
Führerdienste der Gottesnamen bei der Quellenscheidung zu
verzichten? „Wer steht uns dafür, dass überall der echte
Name (sc. in M) stehen geblieben sei?^ so hat doch Holzinger
(Einl. S. 46) schon vor 10 Jahren gefragt! Wann wird man
endlich von dem Dogma der Unversehrtheit von M in den
Gottesnamen abgehen?
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320
IL Miscellen.
Eine Quelle der indischen SeelenwandernngsYorstel-
lang. Zu den Versen, die deshalb ein besonderes Interesse
beanspruchen, weil sie trotz ihrer Zugehörigkeit zu dem durch-
aus brahmanisch-orthodoxen Veda ihrem Versmass wie Inhalt
nach ein episches Gepräge tragen, gehören einige Qloken, die
zunächst nichts weiter als der Ausdruck eines spitzfindigen Ge-
dankens, zu sein scheinen. Sie lauten^: „Der Mann steigt als
Mann in seine Frau hinein und als Same in seine Mutter. In
letzterer sich verjüngend, wird er im zehnten Monat wieder-
geboren. Deshalb heisst sie (die Frau) Gebärerin, weil er von
ihr geboren wird." Ganz ähnlich sagt nun aber auch Manu*:
„Der Gemahl steigt in die Gattin hinein, wird dort Embryo
und alsdann geboren, deshalb heisst sie Gebärerin, weil er in
ihr aufs neue ersteht." Die im Verlaufe so langer Zeit so
wenig modifizierten Verse gehören also offenbar einer alten,
mehr der volkstümlichen Richtung zugewandten Traditions-
litteratur an. Ihr Inhalt lehrt eine Form der Seelenwanderung
als existent, nach der die Befruchtung des menschlichen Weibes
als eine Neuzeugung des Mannes durch das Weib aufgefasst
wird, so dass der Mann durch die Geburt eines Sohnes seine
eigene Persönlichkeit verdoppelt, d. h. zu seinem eigenen Vater
^ Aitareyabrähmana 7, 13.
* Manu 9, 8: patir bhäryäm sampravigyS garbho bhütvft iha jfiyate,
jäyäyäs tad bi jäyätvam yad asyäm jäyate punah. Vgl. Böhtlinkg, In-
dische Sprüche 4492, 4659.
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Y. Negelein, Eine Qaelle d. indischen Seelen wanderongsvonteUong. 321
oder eigenen Sohne wird. Da diese Idee durch die beiden ge-
gebenen Belege sich als zugleich Yolksttimlich und doch fUr den
Gresichtskreis des vedischen Brahmanismus vorhanden erweist,
d. h. im geistigen Mittelpunkte der altindischen Auffassungs-
weise gestanden haben muss, so wollen wir sie im folgenden
auf ihren völkerpsychologischen und kulturgeschichtlichen Wert
näher zu prüfen unternehmen. Wie wichtig sie für Indien ist,
scheint mir schon das Wort dvija, Brahmane, zu lehren, das
nur als „ Zweimai-Geborener ** in unserem Sinne zu verstehen
ist. — Die Götter sprechen einmal in einem vedischen Text^,
auf das Weib hindeutend, zum Manne: „sie ist es, die euch
wiedergebären soll," und als Frucht einer Opferkenntnis gilt die
Verheissung^: ihm wird ein wesensgleicher Sohn geboren,
wer solches weiss. — Dass die behandelte Glaubensvorstellung
uralt ist, lehrt ihre bereits im Eigveda eine so grosse Rolle
spielende Uebertragung auf den Gott des Blitzes, von dem ge-
sagt wird^, dass er „als zeugungskräftiger Mann in ihnen (den
Gewässern) den Fötus entstehen liess, zugleich aber ist er (ihr)
Sprössli^g und sie liebkosen ihn. Als Enkel der Wasser
kleidet er sich gewissermassen in den sichtbaren Körper eines
anderen, ohne sein charakteristisches Gepräge zu verlieren "*•
Das Gewitter gilt als Zeugung, der Blitz als der in die Wasser
den Keim der Fruchtbarkeit hineintragende Gott. Er ist der
Herr der Wasser (ihr Gemahl) und zugleich ihr Kind. „Denn
der Blitz, wenn er aufgeleuchtet hat, tritt wieder in den Regen
hinein"^, wie die nüchterne Sprache der vedischen Prosatexte
interpretiert. Das Agni-Mysterium in dieser Form ist noch der
^ Aitareyabrähmana 7, 13: esä (stri) vo jananl punah.
^ TaittiriyabrShmaiaa 3, 9, 23, 2: ä asya putrah pratirOpo jäyate ya
evam veda.
^ Rgveda 2, 35, 13: sa Im v^sä ajanayat täsu garbham^ sa Im ^igur
dhayati, tarn rihanti, so apäm napät anabhimlätavarijLO anya^ya jva iba
tanvä vivesa*, yaxijLa ist hier schon mehr b.\b Farbe, obgleich die Yoret^lUmg
des rotfarbigen anthropomorphen Gottes zu Grunde liegen mag, der seiutir
Gestalt nach ^fgewissermassen** (iva) ein anderer wird, d.h. fin Grund'
sich doch gleich bleibt, iha heisst „hier" im Sinne von „hier vorliutideu
„oflfensichtlich". Vgl. Vers 9.
* Aitareyabrähmana 8, 28 : vidyud vai vidyutya vfstim antipruvig«
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 22
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oogle
332 Miscellen.
Mythologie des Mahäbhärata bekannt« Dort erscheint^ das in
den Wassern versteckte Feuer unter dem Namen Saha oder
Äpa. Seine Gattin ist Muditä und beider Sohn der grosse Agni.
Hier ist die Persönlichkeit des Agni also bereits mythologisch
gespalten und eine leere Figur (Muditä) zu der des Wolken*
Wassers zuerfunden. Wenn man davon ausgeht, dass das (Blitz-)
Feuer die (Wolken-) Wasser als seine eigene Mutter schwängert,
d. h. den Kreislauf sich wiederholen lässt, so wird Agni zu
seinem eigenen Grossvater. So heisst es von ihm bereits in
einem Eernbuch des Rigveda, dass er als (sein eigener) Gross-
vater im Leibe der Mutter aufleuchtet*, und das Mahäbhärata^
sagt: „Die Gewässer heissen deine Mutter und du bist die
Mutter der Gewässer." Offenbar heisst das gewöhnliche Kom-
positum tanünapät* nichts anderes als: „Enkel seiner Selbst."
Tanünapät ist eine Manifestation Agnis. Die gegebenen Bei-
spiele genügen, um die indische Vorstellung der Regeneration
des Vaters resp. Grossvaters im Kinde resp. Grosskinde als
kultur- und mythengeschichtlich vorhanden zu erweisen. Ich
darf indes den Hinweis darauf nicht unterlassen, dass diese
Idee bereits dem grauesten Altertum angehört haben muss. Ihre
Wichtigkeit hat Grimm erkannt, wenn er^ davon spricht, dass
die Macht der Heroen nichts als ein Reflex der Stärke der ihnen
als Väter zugeteilten Götter sei, „da das Zeugen ein Wie de r-
' HOLTZMANN, Agni 19 citiert Mahäbhärata 3, 222, 1 = 14 208.
^ Rgveda 6, 16, 35 sagt: garbhe mätuh pituh pitä vididyutäno aksare.
^ Mahäbhärata 19, 13957. Man kann sich diese Verwandtschafts-
verhältnisse im Schema so vergegenwärtigen: Al heiratet eine B. Aus
dieser Ehe entspringt A2. Dieser heiratet ebenfalls B. Dann ist, da
Al =: A2 ist, der Mann Al sein eigener Vater. Wenn nun aber aus
der Ehe von A2 mit der eigenen Mutter B ein Sohn As entspringt, ist
dieser als wesensgleich mit seinem Vater A2 sein eigener Vater und als
wesensgleich mit Al sein eigener Grossvater. Die Mahäbhäratastelle ist
allerdings etwas konfus, sie drückt aber denselben Gedanken aus, obgleich
ihr Verfasser das genealogische Verhältnis offenbar nicht mehr ver-
standen hat.
* S. Petersburger Sanskritwörterbuch unter tanünapät. Daselbst
allerdings eine falsche Erklärung des Wortes und die Uebersetzung von
napät durch „Sohn" statt durch „Enkel".
* Grimm, Myth.* 1, 317 f.
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y. Negelein, Eine Quelle d. indisoben Seelenwanderungsvorstellung. 323
holen, und der Sohn ein Abbild des Vaters ist, weshalb iii
unserer Sprache tiefsinnig avarft Bild^ avaro Kind ansdrücken^.
Die mythologische Konsequenz dieser Auffassung zeigt sich z. B;
in der Thatsache, dass Odin und Thor, die Hauptgötter des
alten Asgar, nach der Götterdämmerung nicht wiedererscheinen,
sondern sich „in ihren Söhnen verjüngen^ ^ Das mythen-
bildende Prinzip, die ideelle Existenz des göttlich gedachten
Vaters in der Wesenheit des Sohnes zu wiederholen oder in
den Wesenheiten der Söhne zersplittert zu manifestieren. ist
zu sehr anerkannt, um bewiesen werden zu brauchen. Sie findet
einen beredten und wichtigen Ausdruck in der Thatsache der
Patronymica. Oft werden bei indogermanischen Völkern wie
bei semitischen Stämmen ganze Geschlechter mit demselben, bei
der einzelnen Persönlichkeit variierten Namen versehen ^. Bereits
Bastian spricht von demselben Phänomen auf griechischem
Boden als Beweis für die geglaubte Wiedergeburt des Gross*
Vaters im Sohne ^, und erwähnt das gleiche bei dem neuindischen
Volk der Ghonds, die dadurch „den Gross vater im Enkel ver-
jüngen wollen"^ ^. Eine solche Regeneration ist nach der Auf«-
fassungsweise primitiver Völker, die auch in der Seele etwas
Materielles sahen, nur möglich, wenn diese von dem Vater resp.
Grossvater dem Nachfolger überlassen, d. h. wenn der be-
treffende erstere tot ist. Dies tritt klar in manchen Gebräuchen
hervor.
Wenn eine schwangere Frau in Norwegen von einem Ver-
storbenen träumt, so glaubt man, dass dieser einen Namens-
vetter sucht und das später geborene Kind, wenn alles gut
gehen soll, nach dem Verstorbenen genannt werden muss.
' Grimm, Myth.* 2, 687.
^ Ich erinnere an den semitischen, durch das AT bezeugten Stamm,
in dem der Jahvename zu Hause ist, an die im Verhältnis von Vater
zu Sohn stehenden altnordischen Thörölfr-Thörsteinn-Thörgrlmr (Eyrbygg
6, 8, 16, 26), an indische Mythenfiguren wie den Sahasränika als Sohn
des QatSnika, und an die altvedischen Geschlechter der Trtsu, die mit
den Turva^a und Trasadasyu verwandt sind ; in diesen Familien wird der
Name also stets mit der Wurzel tar = besiegen gebildet.
^ Bastian, Elem. 80.
♦ Ibid. Zeitschr. f. Ethnol. 6, 363 und Vorstellungen 18.
22*
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334 MisceUeo.
Träumt die Schwangere von einer Mannsperson und gebirt dann
ein Mftdchen, so muss der Mannesname zu einem Frauennamen
verdreht werden und umgekehrt ^ — In einigen Gegenden Bul-
gariens giebt man dem £[inde nicht den Namen des Grossvaters,
weil man sagt, dass sonst einer von beiden sterben werdet
— Wird in Klein-Popo ein Kind geboren, so befragen die Eltern
das Orakel, ob in das neugeborene Kind eine Seele von mütter-
licher oder väterlicher Seite und welche Bestimmte eingegangen
sei. Von der Antwort des Orakels hängt die Benennung des
Kindes ab, welches den Namen des oder der Verstorbenen ent-
hält, dessen oder deren Seele in das Kind übergegangen ist^
Leicht könnte unsere ganze Theorie^ an dem naheliegenden
Einwand zum Scheitern gebracht werden, dass der Tod des
Vaters vor oder während der Geburt des Sohnes eine seltene
Ausnahme bilde gegenüber der Norm des Zui^mmenlebens beider
und der Erziehung des letzteren durch den ersteren. Die Be-
trachtung der antiken Kulturzustände erweist indessen diesen
Einwand als hinfällig. Längst hat man das alte und weit-
verbreitete HiLDEBRAND-Motiv des Kampfes zwischen Vater und
Sohn als Erweis dafür verarbeitet, dass der herangewachsene
* LiEBRKCHT, Volksk. 311. Sollten nicht Eigennamen wie Louise,
Georgine, Heinriette u. s. w. auf ein ahnliches psychologisches Moment
zurückzuführen sein?
^ Strausz, Bulgaren 296.
8 Zeitschr. f. Ethnol. 23, 59.
* Am klarsten hat bisher wohl HanüS das Richtige erkannt, wenn
er (Die Wissenschaft des slavischen Mythus 340) die Ehe bei den Nator-
YÖlkem als zu dem Zwecke »der Verjüngung der Eltern in den
Kindern** vorhanden erkennt. Viele gutgewählte Beispiele giebt
E. B. Tylor, Prim. Kult, Uebers. 2, 3 ff. Von völkergeschichtlich ge-
ringerer Wichtigkeit ist die Uebertragung dieser Idee auf einzelne Per-
sonen. Helgi und Sigrun der nordischen Mythe werden noch zweimal
wiedergeboren, doch nur, um durch ihre populären Persönlichkeiten spätere
Erzeugnisse der Skaldenpoesie zu popularisieren; Simrock,. Myth.'^ 469.
In mancher heldenhaften Jungfrau hat jene Zeit eine zweite, d. h. wieder-
geborene Brunhild gesehen. Als in Dahomey ein Kind mit allen Zähnen
zur Welt kam^ erklärte es der Zauberpriester fiir eine Wiedergeburt des
Königs Guezo, gekommen, um seinen Sohn zu verschlingen, und ertränkte
es: LiPPERT, Ahnenkult 87.
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V. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelenwanderungsvorstellung. 325
Sohn den Vater verdrängte und dass das Recht des Geschlechts-
filtesten mit dem Erlöschen der Manneskraft selbst erloscht
Kaum brauchen wir auf die lieblose Behandlung der Greise,
ihre Aussetzung^, ja Schlachtung durch die eigenen Kinder
(selbst in Griechenland^) hinzuweisen. Letzterer „Sitte** liegt
unzweifelhaft die alte Anthropophagie zu Grunde, deren Zweck
es war, zugleich mit dem Leibe die Seele des Ahns sich zu
inkarnieren. Der Einwurf, dass der den Vater verzehrende Sohn
bereits vor diesem Akt eine Seele in sich gefühlt haben müsse,
ist der Auffassung gegenüber hinfällig, dass der Krieger, der
König u. s. w. erst dann, wenn er durch Antritt des väterlichen
Erbes zum Herrscher wird, ein wahrer Mensch, Krieger, König
u. s. w., d. h. alsdann von neuem geboren wird^. Tötung und
Fressen der eigenen Eltern ist sicher bei den Kallianten bezeugt,
die, wie Diodor und Strabo es von den alten Iren berichten,
ihre alternden Verwandten aufzehrten, wenn sie ihnen nicht
rasch genug Platz machten'^. Nach deutschem Glauben sollen
immer nur zwei Wipern leben, indem die Jungen gleich nach
der Geburt die Alten auffressen®. Diese „Hausschlangen** sind
Seelen der Verstorbenen des betreffenden Hauses. Ihre Fort-
pflanzung dürfte zu der ihrer Doppelgänger eine Analogie bilden.
Bei den Tupi wurden die alten Eltern nach dem Zermalmen der
Knochen getrunken, auf den Arn in der Jauche aufgeschmiert,
bei den Battak gegessen^. Die griechische Mythe berichtet,
dass die Titanen das Herz des getöteten thrakischen Zagreus
' Bei den Ureinwohnern Formosas giebt es einen Stamm, wo es
Sitte ist, den leiblichen Vater, wenn er alt ist, an einen Baum auf-
zuhängen, um ihn den Stammesgenossen preiszugeben, die ihn töten und
wegschleppen und statt seiner ein Schwein aufhängen: Zeitschr. f. Ethnol.
25, 335.
' Grimm, Bechtsaltertümer 95 ff., Liebrecht, Volksk. 407.
^ Lassaülx, Sühnopfer der Griechen und Kömer 251.
* Daher das Thronanrecht des ältesten in der Zeit des Sultanats
seines Vaters geborenen Sohnes; ebenso im Kaisertum des deutschen
Mittelalters u. s. w.
' Bastun, Geschichte der Menschheit 2, 310.
• Grimm, Myth.* 2, 571.
' Bastian, Verbleibsorte 22 f.
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326 Miscellen»
besonders zerstampfen, worauf, wie Hyginus berichtet, Zeos
dasselbe der Semele als Philtrum eingiebt und ^ie dadurch be^
wältigt. Die Frucht der Umarmung ist der junge Dionys, der
ein wiedergeborener Zagreus ist^ Hier ist also das Herz
als Seelenträger das Substitut des ganzen Körpers, der dem
Weibe zum Zweck der Wiedergeburt recht eigentlich „ein-
gegeben'^ wird. Ein gleiches Trinken der Seele findet durch
den dem Sterbenden gegebenen Kuss, das „aninum excipere'^
der klassischen Antike statte Bisweilen wird die Seele des
Sterbenden in das Eind hineingeblasen ^, oder, wie bei den
Seminolen auf Florida, das Neugeborene über den Mund der
sterbenden Mutter gehalten*, oder durch den Zauberpriester
dem nächsten. Verwandten für die nächste Neugeburt ein-
gepflanzt^, oder durch ein in das Dach der Sterbehütte ge-
bohrtes Loch abgefangen und Sterbenden eingehauchte Noch
leichter vollziehen die Tlinkiten^ und ähnlich die Nadowessier®
die Einkörperung der Seelen, wenn sie ihre Kinder nahe den
Landstrassen begraben, um deren Geister den vorübergehenden
schwangeren Frauen mitzuteilen. Ein gewaltsames Ende be-
reiten die Itälmenen auf Fiji ihren greisen Eltern auf deren
eigenen Wunsch, wenn sie sie lebendig begraben •, während
nach dem Gebrauch der Couvade die Seele des Alternden in
voller Neubelebung auf den Gezeugten übergeht ^*^.
Wir sehen, dass das gelegentliche Vorkommen der Koexistenz
von Vater und Sohn der kulturgeschichtlichen Thatsache , dass
^ B.OCHH0LZ 255.
^ S. Bastun, Eiern. 11 f. Die Eiaverleibung der Seele von Ver-
wandten ist z, B. in Gmoea bezeugt; sie findet durch indirekte Ueber-
tragung in. Oregon, durch direkte bei Idianern statt: Zeitschr. f. Ethnol.
24, 29.
' Gerland und "Waitz, Anthropologie 3, 195.
* Bastian, Eiern. 11 f., Tylor 1, 427.
* Bastun, Verbleibsorte 22, Sitte der Tahkali.
^ Simon, Geschichte der Beligion 273.
7 Zeitschr. f. Ethnol. 17, 226.
^ Andreae, Toten^ebräuche 229.
® Bastian, Eiern. 2, 32 des Vorworts.
^* Vgl. noch Bastun, Beitr. 79 Anm. 1; ibid. Verbleibsorte 77.
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V. Ne gel ein, Eine Quelle d. injiBchen SeeleDwanderungsvorstellung. 327
der eine den anderen zu ersetzen berufen war, keinen Abbruch
thun und das Aufkeimen des entwickelten Wiedergeburts-
gedankens zu verhindern nicht im stände sein konnte. Dies
gilt aber um so mehr, als die dargestellte Idee ursprünglich ge-
wiss ebensowenig als irgend eine andere im eigentlichen Sinne
volkstümlich war. Wenn wir uns vergegenwärtigen, dass ihr
Aufkommen einen entwickelten Kulturstandpunkt voraussetzt,
indem sie nämlich das strikte Festhalten an dem Vater recht
zur Vorbedingung hat, so wird schon dadurch ihr primäres Be-
schränktsein auf bevorzugte und konservative Volksklassen wahr-
scheinlich. Denn was ist jenes Dogma anderes als der Ausdruck
eines ausgeprägten Konservativismus? Muss nicht da, wo die
Lehre in ihrem Rechte war: „das geborene Wesen ist mit dem
eigenen Selbst identisch** ^, ein vollständiger Mangel an jeder
fortschreitenden Geistesbildung, ein absolutes Festhalten an dem
Ueberlieferten in sozialer und ethischer, geschweige denn reli-
giöser Beziehung die unmittelbare Folge sein? Erst jetzt er-
kennen wir die Tragweite der entwickelten Vorstellung für das
alte Indien mit seinem einzigartigen Konservativismus. Was
Veda und Traditionslitteratur so spitzfindig aphoristisch aus-
drückten, ist die psychologische Basis der gesamten indischen
Kultur. Diese lag aber, wie wir wissen, in den Händen be-
schränkter und bevorzugter Kreise, der geistlichen und auch
wohl Geburtsaristokratie. Wir sahen, dass der Brahmane es
ausschliesslich ist, der als ,»dvija", „zweimal geboren"" galt, dass
die zu seinem Ebenbild gestempelten Götter ihre Energien auf
wesensgleiche Söhne verpflanzten. Wie der Herrscher Frank-
reichs dem Volke der König war, „der nie stirbt", so wurde
das traditionelle Element der indischen Machthaber symbolisch
dadurch zum Ausdruck gebracht, dass der ministrierende Priester
bei der Königsweihe hintereinander die Namen des Königssohnes
und des opfernden Herrschers ruft, wobei er sie zuerst ver-
wechselt, indem er den des Vaters dem Sohne giebt, erst dann
einen jeden mit seinem eigenen Namen nennt*. Die Volks-
^ So wörtlich Qjatapathabrähma^a 2, 3, 1, 26: ätmä eva j&tam.
^ Bereits Weber, Räjasüya 54 Anm. 7 sieht darin den Ausdruck der
unbedingten Einheit von Vater und Sohn; s. KätiyaQrautasütra 15, 6, 11.
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328 Miscellen.
künde bietet für die zu Gründe liegende Idee genaue Analogien,
wenn z. B. in Tahiti der Vater bei der Geburt eines Sohnes
sein besseres Selbst dahin übergegangen glaubte und als König
abdankte, dem Säugling huldigend, wenn er auch bis zur Mann-
barkeit desselben die Regierung fortführte ^ Die Trennung der
Individualseele (der des Kinderlosen) und der „erblichen Seele ^
(der des mit Nachkommenschaft beschenkten Vaters) ist auf
Nias ausdrücklich bezeugt'.
Eine zweite kulturgeschichtlich wichtige Thatsache hat die
entwickelte Glaubenslehre mächtig fördern helfen: das Bewusst-
sein der Stammeseinheit und dessen Manifestation. Wir sahen,
dass der Individualismus der uns interessierenden Zeit noch
fremd ist. Der Mensch gilt nur als Glied in der Kette der
Generationen, der Mann als Vater einer Anzahl von Kindern,
mit deren Grösse sein eigenes Ansehen wächst; das Weib als
gebärender Schoss. Kinderreichtum ist deshalb der erste Wunsch
des „Natur "-Menschen; Erhaltung der Art, nicht des Individuums,
der instinktiv erfasste Zweck des Lebens. Im Veda heisst es:
„Zur Zeugung gehören Vater, Mutter und Kind; letzteres als
drittes. Deshalb bilden sie eine Dreiheit und doch eine Ein-
heit.''^ Blutsverwandte werden mit „eka^arlra" *, „Leute eines
Körpers" also: „ein Fleisch und Blut" bezeichnet; auch werden
Wesenseinheiten durch schamanische Handlungen symbolisch ver-
mittelt^. Bei den semitischen Völkern bildet der Stamm die
festgehaltene Einheit. Die Verwandtschaft innerhalb desselben
ist so eng, dass man z. B. nicht sagt: „das Blut des N. N. ist
vergossen", sondern „unser Blut ist vergossen" . Im Arabischen
und Hebräischen ist „Fleisch" synonym mit „Stamm" und
„Verwandtschaft" ^ Die Sippe bildet also ein Fleisch und
^ Bastian, Vorstellungen 44 fF.
^ Bastian, Elem. 2, 33 Anm.
^ Qatapathabrähma^a 2, 5, 1, 18 prajananam und hi idam pitä mätS
yad jäyate tat tjrtiyam. tasmät tredhä sat punar ekadbä.
* Wilson, Lexikon unter ekagarira.
* Vgl. Taittiriyasamhita 1, 3, 4, 3: yä mama tanüs tvayi abhüt iyam
sä mayi, yä tava tanür mayi äbhüd esä sä tvayi.
^ Smith, Beligion of the Semits, Uebers. 209 f.
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V. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelen wanderangs Vorstellung. 329
Blut. Die heidnischen Araber kennen die Persönlichkeit der
Qäifs, die entscheiden, welchem Vater das Kind etwa einer
Hure angehört, indem sie Glied für Olied beim Kinde und beim
Vater vergleichen^. — Das völkerpsychologisch vorhandene
Motiv haben wir abermals in dem Bewusstsein der leiblichen
Einheit der Stammesmitglieder zu sehen. Wie die natürlichen
Verwandtschaften als Einheiten des Fleisches und Blutes Mehrerer
geheiligt erscheinen, so erreicht man diesen unbedingten Zu-
sammenschluss künstlich durch das gemeinschaftliche Essen von
Speisen (der Opferspeise), das Trinken von Blut als dem Seelen-
träger (Blutsbruderschaft) oder Milch (Milchbrüderschaft). Nament-
lich der gemeinschaftliche Genuss des zwei Personen zugehörigen
Blutes kennzeichnet die angegebenen Gebräuche als abgeschwächte
Formen der Verwandtenanthropophagie. Sie gehören also den
dargestellten Formen der Seelen-(Atem-) Verschlingung zu*. So
schliesst sich der Kreis, den wir zogen: man verschlang die
Seele des Verwandten, weil man dadurch die eigene wieder-
gewinnen zu können meinte; man wollte die eigene wieder-
gewinnen, weil man dadurch den Stamm als solchen erhielt;
man wollte den Stamm erhalten, weil man durch seine neu-
geborenen Mitglieder die eigene Seele wiedererstehen Hess.
Zweifellos haben wir es in diesen Bestrebungen mit ürtrieben
der Menschennatur zu thun, die eine darwinistische Darstellung
und Beurteilung verlangen. Wir begnügen uns damit, sie als
vorhanden und als Keimzellen der entwicklungsfähigen Theorie,
die wir darstellen, anzusehen. — Nicht minder als das lebende
hat das tote Stammesmitglied dazu verhelfen, sie heranzubilden.
Die im Leben als ein Ganzes gedachten Personen gelten auch
im Tode als Einheit untereinander und mit den Lebenden. Dem-
entsprechend wurden sie gemeinschaftlich und zwar im Hause
der Lebenden begraben. Diese auch für das alte Indien längst
bezeugte Sitte* entstammte einer Zeit, die den Toten an der
Arbeit und dem Geschick der Lebenden teilnehmend dachte. So
^ Wellhaüsen, Skizzen und Vorarbeiten 3, 152.
' Hier weise ich abermals auf die glänzenden Ausfährungen v<
Smith (namentlich S. 208 ff.) hin.
' Hn<LEBRANDT, Bituallitteratur.
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i
330 . Miscellen.
gab man sich auch der Hoffnung hin, dass die freiwerdende
Seele des Verstorbenen, wo nicht gewaltsam inkarniert, frei-
willig sich dem nächstgeborenen Kinde einverleiben werde ^.
Auch hier würde sich der Spezialforschung eine weite Perspektive
eröffnen. Die Zwerggenien der deutschen Sage und des deutschen
Hauses sind Ahnengei^ter, die gemeinschaftlich mit Menschen
Kinder zeugen und so den Wechselbälgen das Leben schenken,
die zwar neu in die Erscheinung getreten, aber nicht neu er-
schaffen, vielmehr bei ihrer Geburt bereits „so alt wie der
Westerwald" sind 2. Hier bietet sich eine überraschende Analogie
in dem Glauben des Volkes der Odschi^, nach dem ein Teil der
Seele immer wieder und wieder geboren wird, so dass man von
nie sterbenden Kindern spricht. Die Basis dieser Anschauung
ist folgende Erwägung: solange man nicht eine Neuschaffung
von Seelen aus Gottes Hand annehmen konnte, musste ein
Seelenvorrat, der durch immer neue Leiber getrieben wird, als
vorhanden geglaubt werden. Die Seele ist also wie die Materie
des Körpers etwas Substantielles, nur die Erscheinung, die Form
wechselt. Nach dem Präformationssystem hat Adam alle Menschen
in seiner Lende getragen. Unter Zugrundelegung dieser Auf-
fassungsweise erklären sich manche merkwürdigen Einzelheiten:
die Weissen gelten bei den Tushilango als wiedererstandene
Eingeborene*. Wir sehen, wie konsequent der merkwürdige
Gedanke durchgedacht ist.
Noch erübrigt es, seine physiologische Grundlage zu
prüfen. Hier kommt in erster Linie das Moment der geglaubten
Identität des menschlichen, pflanzlichen und tierischen Samens
in Betracht. Viele Gebräuche lehren, dass man unter Zeugung
nichts anderes verstand als die Einimpfung eines Keimes in den
Mutterleib. Die spezifische Entwicklung desselben war der
^ S. im voraasgegangenen und Andbeae 128 bei Sontag, Toten-
bestattung 112: die Calabaris, die voraehmsten und gebildetsten Neger
der Sklavenküste, begraben ihre Toten im Hause, damit deren Seelen in
das nächstgeborene Kind einziehen.
^ Das bekannte Motiv von dem "Wechselbalg, der darch das Kochen
in Eierschalen zum Lachen gebracht wird.
3 Bastian, Vorstellungen 19. . * Bastian, Verbleibsorte 23.
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y. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelenwanderongsvorstellung. 331
alten Zeit so sehr unbekannt, dass Worte wie Fortpflanzung
u. a. noch heute den Unterschied zwischen den Gruppen des
organischen Lebens verwischen. Die Umbildung der Frucht
zum lebensfähigen Geschöpf galt als Werk besonderer Zeugungs-
götter. Im Veda heisst es unzählige Male, dass Tvastar, der
„Bildi^6i^^9 den Samen „umformt"* ^ Der Same, das retas, gilt
zudem dem alten Indien nicht als eine physiologisch festlegbare
Substanz, sondern als das Produkt, die Quintessenz des gesamten
männlichen Organismus. Ihre Umbildung konnte also nichts
anderes als eine wesensgleiche Form zu Tage fördern. Dazu
kommt noch das erwähnte materialistische Moment des in den
einzelnen Teilen des Körpers, namentlich in seinen Sekreten
angenommenen Lebens. Wie man durch den Milch- oder Blut-
genuss Seelen sich inkamieren zu können glaubte, so musste
die dem Säugling mitgeteilte Milch diesen von neuem zu des
Weibes „Fleisch und Blut" machen^. Die dem Weibe mitgeteilte
Samensubstanz verlieh dem Sohne nicht bloss die Materie seines
Körpers, sondern, dieser immanent, seinen ganzen psycho-phy-
sischen Organismus. £s steckt in diesen Spekulationen ein gutes
Stück Vererbungstheorie, das den Sohn nicht selten zu einem
völligen Doppelgänger des Vaters macht, der mit diesem zu-
sammen lebt und stirbt, in der Ferne des anderen Schmerzen
und Freuden empfindet u. s. w. Nur so erklärt sich die im
indischen Eossopfer zum Gottesdienst erhobene sodomitische
Vereinigung von Weib und Ross: dem Weibe soll nach Angabe
der Texte dadurch ein „ritterlicher" Sohn, ein Held, geboren
werden^. Gewiss gehen viele mit dem Namen des Pferdes zur
sammengesetzte Nomina propria auf ähnliche Verrichtungen und
ihre geglaubten Folgen zurück. Wie weitreichend die psychische
Beeinflussung des menschlichen Fötus gedacht wurde^ lehrt die
^ S. unter vi-kar im Petersburger Sanskritwörterbach.
^ WuTTKK, Aberglaube 416, erwähnt den Glauben, man müsse das
erste Kalb einer Kuh aufziehen, denn wenn von ihm die Leber gebraten
wird, so wird die alte Kuh keine gute Milchkuh und man hat kein Glück
mit ihr. — Hier fühlt die Kuh die Vernichtung des Seelensitzes, der
Leber, des Kalbes mit.
8 Taittiriyasamhita 7, 4, 19, 1 f . .
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332 Miscellen.
deutsche Meinung: das, was eine Schwangere thue, gehe alles
auf das Kind über, wenn sie stiehlt, so stiehlt auch später das
Kind* u. s. w. Wir sehen: in der alten Zeugungstheorie wird
nicht etwa eine mikroskopische keimfähige Zelle ejakutiert,
sondern eine formlose, aber die physischen und psychischen
Momente der väterlichen Wesenheit völlig in sich beherbergende
Substanz dem weiblichen Schosse mitgeteilt, die in diesem unter
Mitwirkung einer Gottheit Gestalt annimmt. Die Gestalt als
solche ist das Werk des freien Willens jenes Zeugungsdämons
— Tvastar der Bildner allen organischen Lebens.
Damit haben wir aber auch zugleich das Verständnis für
den Glauben gewonnen, dass die menschliche Seele tierische,
ja pflanzliche Gestalt annehmen könne. Es muss einer Spezial-
untersuchung der exakte Beweis dafür vorbehalten bleiben, dass
nach altem Glauben selbst Pflanzen die Zeugung bei Menschen
vermitteln konnten, dass die Vereinigung von Mensch und Tier
noch in der Zeit der Hexenprozesse im schlimmsten Sinne gras-
sierte und umgekehrt dem Menschen die Fähigkeit, Pflanze
und Tier zu befruchten, zuerkannt wurde. Dass in den Götter-
söhnen des Epos, sei es auf deutschem, sei es auf indischem
Boden, die Gestalten der väterlichen Gottheiten reproduziert
werden, hat Grimm an einer bereits mitgeteilten Stelle mit gross-
artiger Intuition ausgesprochen.
Die Natursymbolik der alten Mythen wiederholt unsere Idee
in ihrem Gewände. Da, wo man die Fruchtbarkeit des Acker-
bodens unter dem Bilde einer menschenähnlichen Befruchtung
zu begreifen suchte, glaubte man im Frühling die Vegetation
als Kind dieser Vereinigung neu erwachend, nicht etwa neu
geboren werdend. Viele deutsche Sagen berichten von den
Erdbeeren, die man zur Neujahrsnacht unter der Schneehülle
ausgereift entdeckte. Die Natur ist nicht tot, sie schläft nur,
um zu neuem Leben zu erstehen. Das Vegetationsnumen, der Ge-
treidehahn, lebt fort, „um im nächsten Jahre selbst oder in
seinen Nachkommen eine neue Wirksamkeit zu beginnen***.
^ WUTTKK 354.
^ Mannhardt, Korndämoneu 17 f., die Natur ist „the old women
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y. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelenwanderangsvorstellung. 333
Noch drängen sich uns zwei Fragen auf: warum sollte
nicht das erstgeborene Mädchen, warum nicht der jüngere Sohn
sowohl wie der älteste die Seele des Vaters in sich beherbergen,
diesen verjüngt darstellend? Nun, dem gegenüber ist zu betonen,
dass das weibliche Wesen von urältester Zeit bis zu den Tagen des
Römerrechts, das ihm die Persönlichkeit abstreitet, nicht als
selbständiges Individuum gedacht, sondern lediglich als Besitz-
tum des Mannes geschätzt wurde. Den glänzendsten Beweis
dafür liefert die Sitte, das Weib zur Grabmitgabe zu machen:
es musste als Eigentum des Mannes, wie dessen Köcher und
Jagdhund, ihm ins Grab folgen. Nur Individuen können eine
Neuzeugung des Mannes ermöglichen. — Was aber die jüngeren
Söhne anbelangt, auf die sich die Eigentümlichkeit, Ebenbild
des Vaters zu sein, und die daraus hervorgehende Pflicht, seiner-
seits für ein weiteres Ebenbild zu sorgen ^ nicht erstreckt, so
muss man sich entweder mit der Thatsache trösten, dass die
alte Zeit eben nicht konsequent genug gedacht hat, ihnen eben-
falls Stücke der väterlichen Seele zuzuerkennen, oder man geht
von der erörterten Lehre aus, dass nicht der Sohn als solcher,
sondern der König als Sohn des Königs, der Priester als Sohn
des Priesters wiedergeboren wird, d. h. dass dem Stande und
den ihn repräsentierenden ethischen und kulturellen Traditions-
elementen, auf indischem Gebiete also der Kaste, die
Unsterblichkeit in dem erörterten Sinne zugesprochen wurde*.
Julius von Negelein.
who never dies" auch bei niederstehenden Völkern; vgl. Journal of the
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland vol 31, 157 ff.
^ Aitareyabrähmana 7, 13 : es ladet auf ihn eine Schuld (d. h. Ver-
pflichtung fnam!) und geht dann zur Unsterblichkeit der Vater, der des
Sohnes Haupt erblickt, des Neuen, Lebenden.
^ Erst nachträglich wurde ich durch Fr. Giesebreghts Arbeit über
^Die alt testamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religions-
geschichtliche Grundlage", Königsberg i. Fr., 1901, auf die wichtige Stelle
II Sam 18 18 aufmerksam, die Scbwallt ganz in unserem Sinne so inter-
pretiert, als beklage Absalon das Fehlen eines Sohnes deswegen, weil er
infolge desselben nach seinem Tode eine Verehrung seines Numens und
damit seines Namens werde entbehren müssen. Giesebreght, ibid. 16 f.,
macht noch auf folgende Stellen aufmerksam: bei der Adoption sagt der
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334 Miscellen.
Himmelsbriefe. Unter diesem Stichwort hat Fr. Branky
Jahrgang 1902, 2 dieser Zeitschrift den Wortlaut von drei solche^
vom Himmel herstammenden Briefe veröffentlicht. Ich bin in der
glücklichen Lage, ein Seitensttick zu dem zuzweit angeführten
Briefe geben zu können. Ich erhielt denselben, auf Quartblatt
geschrieben, im hiesigen Erankenhause von einem evangelischen
Handwerksburschen, der sterbenskrank hier eingeliefert war.
Er trug ihn sorgfältig in Papier gewickelt auf der Brust, ge-
wissermassen als Amulet. Hatte er ihn doch, wie er angab,
unterwegs von einem anderen Wanderer der Landstrasse er-
halten, weil „er Glück brächte"! So dürfte die Annahme be-
rechtigt sein, dass gerade unter dieser nicht sesshaften Bevöl-
kerung, wie jedenfalls auch unter den zweifelhaften Elementen
Vater Gen 48 16 ähnliches; Jes 48 i: „durch die Adoptierten werde mein
Name genannt und der Name meiner Väter." So wird der Name eines
ohne Erben Verstorbenen aufrecht erhalten auf seinem Besitztum durch
die Liviratsehe, Gegensatz dazu „der Name des Toten wird ausgerottet
aus der Mitte seiner Brüder" Kutb 4 5 lo. Der Goel tritt in den Namen
ein oder für den Namen des Verstorbenen auf: Dt 25 6 7 lO. Auch hier
derselbe Gegensatz wie oben Dt 25 6, vgl. Num 27 4. Derjenige, dem die
Söhne getötet werden, hat daher keinen Namen noch Ueberbleib: II Sam
14 7. Daher läset Jonathan den David schwören, seine Nachkommen nicht
zu töten und seinen Namen nicht zu vertilgen: I Sam 14 22, vgl. noch
II Reg 14 27 Ex 17 u Jes 48 19. Ferner bin ich durch Giesebrechts
Arbeit S. 68 auf die Abhandlung von KakSTOFFEB Nyrop Navnets magt,
Opuscula philologica, Mindre Afhandlinger aufmerksam geworden, der
deutlich sagt: das Kind tritt durch seinen Namen an die Stelle dessen,
nach dem es benannt wird. Benennung nach Grosseltern ist beliebt.
S. auch den von Giesebrecht citierten Aufsatz von Andrian, über den
"Wortaberglauben , Zeitschr. f. Ethnol. 27, 109 ff., wo der Brauch nach-
gewiesen wird, Kinder nach dem Namen von verstorbenen Verwandten
zu nennen. — Nach dem Tode bleibt der Name beim Leichnam, bis ein
Kind nach ihm benannt ist, und er in dieses eingehen kann. Diese Auf-
fassung des Namens steht vollständig auf dem Boden unserer in dieser
Zeitschr. Jahrg. 1902 S. 271 ff. entwickelten Doppelgängertheorie. Der
Name ist ein doppelgängerisches , zugleich aber traditionelles Medium,
wie die sich allen Geschlechtern anschliessende Hausschlange. — Merk-
würdigerweise kommt auch das direkte Verbot vor, Kinder nach Ver-
storbenen, besonders nach den Grosseltem zu nennen. Das ist wohl
eine Reaktion auf die ältere, in entgegengesetzter Richtung laufende
Sitte.
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Jordan, Himmelsbriefe. 335
der Grossstadtbevölkerung derartige Zeugen des Aberglaubens
noch ihre bedeutsame Rolle spielen.
Ich gebe den Wortlaut des Briefes in wörtlicher Abschrift.
Die zahlreichen Abweichungen, die sicher mehr sind als un-
willkürliche Schreibfehler, sind eben damit charakteristische
Zeugen einer langen Wanderung von Hand zu Hand.
Haar- und Schutzmittel oder Schutzbrief.
Im Namen Gottes des Vaters, des Sohnes und des heiligen
Geistes. Amen.
So wie Christus am Oelberge stille stand, so soll alles Ge-
schütz stille sehn. Wer das gedrukt oder geschrieben bei sich
hat, dem wird Nichts schaden, es wird ihm nichts treffen von
des Feindes Geschoss und Waffen. Den wird Gott schützen
vor Dieben und Mördern, es soll ihm nichts schaden Geschütze
und Degen, Pistolen und alle Gewehre müssen stehen, wenn
mann auf ihn los hält durch den Tod Jesu Christi und auf
dessen Befehl; es müssen stille stehen alle sichtbaren und un-
sichtbaren Gewehre auf den Befehl des heiligen Gestes. Amen.
Gott sei mit mir! Wer diesen Schutzbrief bei sich hat, der
wird vor aller Feinde Gefahr beschützt bleiben und wer es
nicht Glauben will, der schreibe und hänge ihn einem Hunde
an den Hals und schiesse nach ihm, so wird er erfahren, dass
es wahr ist. Wer diesen Schutzbrief bei sich hat, der wird
nicht gefangen genommen noch durch Feindes Waffen verletzt
werden. Amen! So wahr Christus gestorben und gen Himmel
gefahren ist, so wahr er auf Erden gewandelt hat, kann er am
Leibe nicht verletzt werden und Fleisch und Gedärme sollen
unverletzt bleiben.
Ich beschwöre alle Gewehre und Waffen bei Gott dem
Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geiste. Amen. Gott im
Himmel macht mich von Allen frei. Dieser Brief vom Himmel
gesand, ist in Holstein gefunden worden 1744. Er war mit
Goldenen Buchstaben geschrieben und schwebte zu Wanda über
der Taufe; wenn ihn Jemand angreifen wollte, wich er zurück,
bis 1791 Jemand auf den Gedanken kam, ihn abschreiben und
der Welt mittheilen zu wollen und zu diesen neigte er sich
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336 Miscellen.
herab. Es stand femer darin geschrieben: wer am Sonntag
arbeitet, der ist verdammt. Ihr sollt alle Sonntage mit in die
Kirche gehen und mit andacht beten und Eure habe teilen mit
den Armen. Ihr sollt 6 Tage arbeiten und den 7 Tag sollt
ihr Gottes Wort hören; werdet ihr das nicht thun, so will
Gott Euch strafen mit theurer Zeit, Pestilenz und Krieg. Ich
gebiete Euch, des Sonnabends nicht zu Spät zu arbeiten. Jeder
Mann jung oder alt, soll über seine Sünden beten, dass sie ihn
vergeben werden. Schwort blos bei meinem Namen. So wahr
ich Euch erschaffen habe, so gewiss kann ich Euch auch ver-
schütten. Ehret Vater und Mutter, und gebt nicht falsch
Zeugnis wieder Euren Nächsten, dann habe ich Freude über
Euch. Wer diesen Brief nicht glaubt, und nicht darnach thut,
der ist von mir verflucht und verdammt und wird weder Glück
noch Segen haben. Wer diesen Brief bei sich hat, soll nicht
verlasen werden und soll Hülfe haben. Wer diesen Brief hat
und ihn nicht offenbart, der ist verflucht von der christlichen
Kirche. Diesen Brief soll einer dem Anderen mitteilen und
abschreiben lassen, wenn Ihr so viel Sünden habt als Sand am
Meere und Laub auf den Bäumen, so soll Euch vergeben werden.
Bekehret Euch, sonst sollt ihr elendiglich umkommen. Ich
werde Euch am jüngsten Tage bestrafen, wenn Ihr mir da keine
Rechenschaft geben könnt über Eure Sünden. Wer diesen
Brief bei sich hat im Hause, denn trifft kein donnerwetter.
Wann eine Frau diesen Brief bei sich hat, wird sie eine lieb-
liche Frucht zur Welt bringen. Haltet meine Gebote, die ich
Euch durch den Erz-Engel Michael gesandt habe in J. Chr. N.
Amen! Amen! Amen!
Warendorf. J. Jordan.
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337
HL Litteratiir.
Tictor ChaiiTiiiy Membre correspondant de la Societe des Sciences, des
Arts et des Lettres da Hainaat, La Legende Egyptienne de
Bonaparte. Mons, Imprimerie Dequesne-Masqmllier et Fils» 1902.
S\ 83 S.
Der Verf., dem wir so manche wertvolle Untersuchung auf
dem Gebiete der arabischen Litteraturgeschichte, insbesondere
über die erzählenden volkstümlichen Erzeugnisse derselben, ver-
danken, legt uns hier einen lehrreichen Beitrag zur Charakteri*
sierung der napoleonischen Expedition in Aegypten vor. Zu
den für die Leser dieses Blattes anziehendsten Teilen seiner
Schrift gehört die Einleitung, in welcher der Verfasser die Frage
zu beantworten sucht, ob und wie weit die Morgenländer die
Ueberlieferung, sei es ihrer eigenen, sei es ausländischer ge-
schichtlicher Ereignisse legendarisch umgestalten und erklären.
Sehr treffend verweist er auf die beglaubigten Berichte über
Lady Bester Stanhope (deren Memoirs auch deutsch erschienen
sind), auf das Echo, das die Heldenthaten Garibaldis in arabischen
Ländern fanden, auf die französischen Kämpfe in Algier, und
auf die türkisch- volkstümliche Darstellung des Erimkrieges; die
vom Verf. angeführte Parallele aus dem Leben Manzonis
zeigt, dass dieser Hang nicht nur Orientalen eigen ist; aus der
jüngsten Zeit könnte man auch auf die europäische Intervention
in China verweisen, die dem niederen chinesischen Volke von
den Machthabem in ganz anderer Färbung vorgeführt wurde.
Wenn gleichwohl nur in sehr beschränktem Umfange von
einer in Aegypten erzeugten und dort weiterlebenden napoleoni-
schen Legende gesprochen werden kann, so ist das wahrlich,
wie der Verf. des längeren ausfuhrt, nicht Schuld von Bona-
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 23
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33Ö Litteratur.
parte. Denn er hat es an Flitter und Pomp aller Art, an Be-
arbeitung der Phantasie und Naivetät der Aegypter, an Ver-
drehungen geschichtlicher Thatsachen, an Mummenschanz und
Schauspielerei nicht fehlen lassen. Der Verf. trägt daher auch
kein Bedenken, das ganze Gebaren des grossen Strategen im
Nilthale als charlatanisme (9), jongleries (40), und habiles tours
de passe-passe (65) zu brandmarken.
Die sorgfältige Darstellung dieser Vorgänge nach teils be-
kannten, teils aber sehr entlegenen occidentalischen und orien-
talischen Quellenwerken nimmt den grössten Teil des Werkes
ein; in dem Gewirr der oft widersprechenden französischen Be-
richte den Faden der Thatsachen herauszufinden und festzuhalten,
war nicht immer eine leichte Sache. Der Verf. hätte meines
Erachtens nach stärker hervorheben können, dass Agoub (S. 61)
und Nakoula El Tourk (S. 62, 70) als orientalische Christen,
die sich in den Dienst der französischen Sache stellten, nur
vorsichtig als Zeugen benutzt werden dürfen. Der treffliche
ägyptische Historiker el Gabarti, der ein Opfer seines Frei-
muts gegen Mohammed Ali wurde (f 1824), hat in seinem Ur-
teil über Napoleon auch hier das Rechte getroffen (S. 48, 63);
seine geistige Ueberlegenheit und Gewandtheit setzten dieAegypter
in Erstaunen; aber sie liessen sich durch seine Faxen und Irr-
lichtereien nicht täuschen.
Zum Schluss führt der Verf. uns alle, auch die kleinsten
Zeugnisse vor, die für die Existenz, bezw. Fortdauer einer
napoleonischen Legende im Orient, Aegypten und Algier, ver-
wertet werden können (S. 66 — 81). Nach einem auf Rky-
DüSSEUiL zurückgehenden Bericht müssen wir annehmen, dass
die Frage nach dem Motiv der napoleonischen Expedition in
Aegypten von einigen Beduinen dahin gelöst ist, dass Napoleon
durch das Verlangen nach einer jungen ägyptischen Sklavin zu
seinem Unternehmen getrieben sei. Diese Erzählung reiht sich
gewissen Stücken aus der 1001 Nacht würdig an.
Clot Bey, einer der ersten und verdientesten französischen
Beamten in Aegypten, hörte in Suez eine fabelhafte Ausschmückung
der Thaten Napoleons. Ist es zuföllig, dass gerade die beiden
ausführlichsten Berichte, die auch am stärksten in Phantasien
schwelgen, nicht aus dem Nilthale stammen, sondern von der
Peripherie des ägyptischen Gebietes, wohin nur ein schwaches
Echo der napoleonischen Epopee dringen konnte?
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Völlers über Chauvin, La Legende llgyptienne de Bonaparte. 339
Weit schwächer und farbloser sind die übrigen Aeusserungen
von Reisenden und Litteraten über diesen Punkt. Und die ohne-
hin schon schwachen Spuren dieser Legende in Algier verlieren
noch an Bedeutung, wenn man erwfigt, dass dieses Land jetzt
2wei bis drei Generationen unter französischem Einfluss steht,
und dass tausende von Arabern auf litterarischem Wege mehr
oder weniger von der Geschichte des grossen Korsen zu hören
bekommen, was sie natürlich in ihrem Geschmack und nach ihrem
geistigen Horizont umgestalten.
So vorsichtig nun auch der Verf. zum Schluss seine An-
sicht über das Dasein einer napoleonischen Legende in Aegjrpten
zusammenfasst, so fUrchte ich doch, dass er den von ihm ge-
sammelten Zeugnissen noch zu hohe Bedeutung beimisst. Was
ich aus eigener Erfahrung hierüber beibringen kann, ist aller-
dings nur ein Argumentum e Silentio; behält aber gerade als
solches neben den spärlichen, vagen und einer älteren Zeit an-
gehörigen Zeugnissen einen gewissen Wert.
Während eines mehr als zehnjährigen Aufenthalts in Aegypten
habe ich mir oft angelegen sein lassen, durch Gespräche mit ein-
fachen illitteraten Aegyptern, am liebsten Bauern, zu ermitteln,
wie die litterarisch nicht unterrichtete Volksmenge sich die Ver-
gangenheit des Landes denkt. Soweit auf diese Weise über-
haupt etwas Greifbares zu gewinnen war, lief es immer auf
eines hinaus, nämlich auf eine legendenhaft gestaltete Erinne-
rung an die Herrschaft der Ghuzz vor Mohammed Ali. Die
Ghuzz sind Türken (Osmanen), als deren Urahn Oghuz gilt.
Die Niedermetzelei der Mamluken im Jahr 1811 stellt sich hier
als die Vernichtung eines Geschlechts von Frevlern durch einen
gerechten Herrscher dar, so dass diese Erzählungen nicht wenig
an die Titanenkämpfe der Griechen und an ähnliche Vorstellungen
der hebräischen und altarabischen Legende erinnern. Aber nie-
mals hat sich mir bei diesen harmlosen Erzählungen ein Zug
aufgedrängt, der auf Napoleon in Aegypten gedeutet werden
könnte. Vielmehr ist die ganze Legende dieser Art ein Nieder-
schlag der Vorstellungen von den Greueln und Schrecken der
osmanischen Zeit. Die vor mehreren Jahren von mir mitgeteilte
Legende vom ^ Giftmann** (Zeitschr. d. Deutschen Morgenl.
Gesellsch., Bd. 45, 1891) lässt dasselbe erkennen.
Wie schon gesagt wurde, sind die von Chauvin gesammelten
Zeugnisse alle älteren Datums. Sie entstammen einer Zeit, wo
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340 littettiir.
die napoleoüische Legettde noch zum guten Teil Frankreich, ja
Europa einuahm. Seitdem herrscht Schweigen. Es liegt auf
der Hand, dass es kühn wSre, unter diesen Umständen von einer
napoleonischen Legende in Aegypten oder dem Orient zn sprechen.
Pieses zwar wesentlich negative, aber doch wertvolle Ergebnis
verdanken wir den mühsamen Forschungen des Verf.
Wie el Qabarti es nUditem aussprach und wie d^ öster-*
reichische ^Diplomat Graf Prokesch von Osten dem Herzog von
Reichstadt erklärte: Napoleon war für die orientalischen Be-
trachter eine Art Komet, den man staunend anschaute» der aber
wie den Augen, so auch der Erinnerung bald entsohwaUd. ■
Jena. K. Völlers»
The Journal of American Folk-Lore, ed. Alexander Francis
Chamberlain. Vol. XV (No. 66—59), Boston and New York X9Q2.
Nach einer einleitenden allgemeinen Betrachtung von Frank
JlusSELii über den Wert der Anthropologie u. a. auch für die
Heligionswissenschaft bespricht J, Walter FeWkbs eingehend
das Fest d^s Himmels- oder Sonnengottes bei dem Eacinastamme
-der HopHndianer (vgl. dazu Jahrg. 1901, S. 81 ff.), wobei der
XJott in Maske dargestellt wird. Er führt die besuchenden
Ahnenseelen im Februar ins Dorf und im Juli (als Herrscher
4er Unterwelt und Wachstumsgott) Wieder hinaus. Der Verf.
weist . das Vorkommen dieses Himmelsgottes unter mancher-
lei Formen auch bei anderen Stämmen nach. Ein jährlich am
25. Juli in der Umgegend von Guadalajara gefeiertes Volks-
drama mit Masken, die den aus dem Aztekisohen entstellten
Namen Tastoanes führen, schildert Frederick Starr, Das
Spiel stellt Kämpfe mit Santiago und den schliesslichen Sieg
des Christentums dar und ist ein ^Beispiel für die Art, wie nach
der Eroberung die Vorliebe der Indianer für Tänze und Feste
zum Vorteil der neuen Religion benützt wurde. Naturmytho-
logisch ist ein von A, E. Jenks veröffentlichtes Odschibwä-
•märchen vom Bärenmädchen; es soll den Kampf zwischen der
Erde und gewissen Lichtwesen, namentlich dem Morgenstern,
darstellen. Andere Märchen bieten LoüiS L. Meeker von den
Sioux und Mary Lasley, eine geborene Indianerin, von den
Sauks und Foi^es. Einen hübschen und poetischen Mythus des
Volkes von Acoma, vom ersten Kampfe zwischen Sommer
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Sartori über Zeitschrift des Yereins für Volkskande. ^41
(Miochin) und Winter (Shakok), der mit einem Fried^sschluss
ttnd Teiltmg der Herrschaft ttber das Jahr endet, erzählt Georgs
H. Pradt } eine Ursprungssage der Sabobaindianer in Kalifornien
Gbor6£ Wharton James und einen ausführiichen Sch{>pfung8-
und Enlturmythus der Wiehita G. A. Dorssty. Erwähnt sei
auch eine von J. W. HUDSOK gelieferte Erzählung der Mari*,
posans in Kalifornien von einem Gatten, der seiner verstorbenen
Frau ins Jenseits folgt, zurückkehrt und nach vier Tagen stirbt»
Endlich steuert Lbtitia Humphretb Wrsnshall einige Be*
merkungen über Volksmedizin in Maryland (die BesprechungS'»
formein sind dem Deutschen entlehnt) und Pennsylvanien bei.
. P* Sartori.
Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, begründet von Karl Weln-
lioldy herausgegeben von JohannesBolte. 12. Jahrgang. Berlin,
A. Asber & Co., 1902.
Der erste unter der neuen Leitung erschienene Jahrgang
dieser verdienstvollen Zeitschrift schliesst sich seinen Vorgängern
in jeder Beziehung würdig an. In seinem den Band einleiten-
den Aufsatz bedauert Akton E. Schönbach, dass die hand-
schriftlichen Quellen des Mittelalters, die auch für die Mytho-
logie allerlei Stoff liefern, noch nicht genügend ausgenutzt seien,
und bringt selbst zunächst Beiträge zur deutschen Volkskunde
(namentlich allerlei Arten des Aberglaubens) aus dem Traktate
De decem praeceptis des- Thomas Ebendorfer von Haselbach.
J. V. Nbgelein beendet seine Abhandlung „Das Pferd im
Seelenglauben und Totenkult"^ und bespricht besonders das
Pferd als Seelentrfiger, und was alles sich im Volksglauben an
diese Auffassung anschliesst. Seine ergebnisreichen Gebäckstudien
setzt M. Höfler fort. Er behandelt in zwei Artikeln St. Niko-
lausgebäcke und KnaufgebKcke. Die am Nikolaustage haftenden
Gebräuche weisen auf das frühere Bestehen einer mit bestimmten
Speiseopfern verbundenen germanischen Vorfeier der Winter-
sonnenwende hin. Haften geblieben ist davoii ein vom Volks-
. brauch bestimmt vorgeschriebenes Gebildbrot in verschiedenen
Formen. Bei den „KnaufgebScken'' handelt es sich um eine be-
stimmte Art deutscher und nordischer Gebildbrote, deren Grund-
form ein tierisches Schienbein ist und die als Ablösung eines
ursprünglichen Knochenopfers zu betrachten sind. Dieses war
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342 Litteratnr.
Seelen« und Totenopfer; die Knochenteiggebilde werden daher
hauptsächlich zu Neujahr, der Seelenzeit, gebacken. B. Kahle
handelt ,,TTeber Steinhaufen insbesondere auf Island *"• Stein-
häufungen über den Leichen Erschlagener oder Verunglückter
sind von solchen, die als Wegemarken u. dgl. errichtet sind,
zunächst zu trennen, doch ist häufig Verwechslung eingetreten.
Die Totenhtigel sind oft einfache Erinnerungsmale geworden.
Ihr ursprünglicher Zweck ist wohl die Festhaltung des Toten,
aber das Werfen neuer Steine auf solche Hügel hat den Sinn
eines Opfers. Weitere Sagen aus Nordthüringen steuert B.Reich-
HARDT bei; auch die Beiträge von E. Lemke (Die Eibe in der
Volkskunde) und Th. Wolff (Volksleben an der oberen Nahe)
bieten allerlei Aberglauben und Volksbrauch. Nicht uninter-
essant sind einige Bemerkungen, die Th. Zachabiae in An-
knüpfung an die Parialegende über Ziegenbalgs Beschreibung
malabarischen Heidentums und Qenealogia der malabarischen
Götter macht.
Dortmund. P. Sartori.
Bericht über die Litteratur zur Religionsgesohichte aua-
schliesslich des Christentums aus dem Jahre 1900, bear-
beitet von B. Baentsch, Prof. der Theol. in Jena, und Ed. Leh-
mann, Dozenten der Religionsgesch. in Kopenhagen. (S.-A. aus
dem 20. Bande des Theologischen Jahresberichtes, herausgegeben
von G. Krüger, Prof. der Theol. in Giessen.) Berlin, G. A.
Schwetschke & Sohn, 1901. Gr, 8^ IV, 98 S. Geh. M. 8.—.
In der Absicht, die Referate des verdienstvollen „Theologi-
schen Jahresberichtes*^ über die litterarischen Erscheinungen auf
dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte auch solchen
besser bekannt zu machen, die nicht zu den regelmässigen Lesern
des genannten kritischen Organs gehören und doch an jenen
Referaten interessiert sind, wie Religionshistorikern, Philologen
u. s. w., haben sich der Herausgeber und die Verlagshandlung
dazu entschlossen, die einschlägigen Berichte versuchsweise auch
in einer Sonderausgabe zu veröffentlichen, die bei genügendem
Absätze künftig regelmässig erscheinen soll.
B. Baentsch hat über die neu erschienene Litteratur zum
Studium des vorderen Orients berichtet (S, 1 — 71), und zwar
in acht Abschnitten: A. Allgemeines über Völker, Sprachen
und Religionen des Morgenlandes (S. 1 — 14); B. Aegyptologie
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G ehr ich über Bericht über die Litteratur zur Religionsgeschichte. ^43
(S. 14—29), darunter: a) Sprache, Denkmäler (S. U— 22),
b) Geschichte, Landeskunde, Religion (S. 22 — 29); C, Assyrio«
logie (S. 29—42) mit den Unterabteilungen: a) Sprache, In«
Schriften, Monumente (S. 29 — 36), b) Geschichte, Geographie,
Religion (S. 36—42); D. Arabisch (S. 42—53) und Aethiopisch
(S. 53—55); E. AramÄische Dialekte (S. 66—61); F. Phöni-
zisch (S. 61 — 63); G. Semitische Paläog^phie und Epigraphik
(S. 63—68); H. Handschriften (S. 68—71). Den zweiten, natur-
gemSss kürzeren Hauptteil des Sondfrabdrucks: Nichtsemitisches
Heidentum und Islam (S. 72 — 98) hat Ed. Lehmann bearbeitet.
Er bespricht, ebenfalls in aieht Abschnitten: A. Allgemeines
(S. 72—77), B. Primitive Völker (S. 77—80); C. Finnen und
Mongolen (S. 80—82); D. Inder (S. 82—87); E. Iraner (rich-
tiger: Iranier) (S. 87); F. Griechen und Römer (S. 87— 92>;
G. Kelten, Slaveji, Germanen (S. 92—96); H. Islam (S. 96—98).
Einige &u8seTß Unregelmässigkeiten, die mit der bisherigen Stel-
lung der setigionsgeschichtlichen Abschnitte im Gesamtbericht
zusanm^enhSngen, sollen bei fernerem Erscheinen der Sonder-
auf^be beseitigt werden.
Dass die kritischen Uebersichten des ^ Theologischen Jahres-
berichtes** sich durch Objektivität, Gründlichkeit und Reichhaltig-
keit — auch die bedeutenderen Zeitschriftenartikel des In- und
Auslandes wie die wertvolleren Rezensionen werden aufgeführt
und zum Teil besprochen — in hohem Masse auszeichnen, ist
bekannt und braucht nicht erst besonders hervorgehoben zu
werden. Bei dem riesenhaften Umfange des Stoffes und der
Kürze der den Referenten zur Verfügung stehenden Zeit, welche
durch das regelmässige Erscheinen des ^ Jahresberichtes** bedingt
ist, darf es freilich nicht wundernehmen, wenn man hier und
da noch auf Lücken, Versehen und Ungleichmässigkeiten stösst.
Bei den Werken so bedeutender Forscher wie z. B. G. Maspero
(Histoire ancienne HI — vgl. S. 2, 4) oder A. Bouche-
Leclercq (L'astrologie grecque — vgl. S. 88, 90) möchte
man nicht bloss auf Rezensionen in anderen Zeitschriften ver-
wiesen werden. Dies widerspricht dem Zwecke des ^Jahres-
berichts**, der doch auch gerade solchen Interessenten, welche
von den grossen wissenschaftlichen Bibliotheken mit ihren be-
quem eingerichteten Zeitschriftenlesezimmern entfernt leben, zur
vorläufigen Orientierung dienen soll. Haben die Verleger, in
diesen Fällen die Firmen Hachette und Leroux, zu ihrem eigenen
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344 Litteratur.
Naohteil keine Exemplare zur Besprechung eingesandte so müssen
die angeführten Rezensionen wenigstens im Auszuge mitgeteilt
werden. Dafür konnte dann z. B. die Abhandlung des k» k.
Lini^nschiffefähnrichs, der mit seiner Hypothese über die Lage
des Paradieses auf S. 11- humoristisch abgefertigt wird, und
manches andere minder Wichtige noch kursier erledigt werden.
In dem recht knappen Abschnitt über die iranische Religion
(S. 87) Wird auch Naumanns Zarathustrakommentar, Bd. II — III,
erwähnt — ein Buch, das jedenfalls in die Nietzschelitteratur
und nicht hierher gehört.
Doch das sind Kleinigkeiten, die gegenüber den grossen
Vorzügen des Berichtes wenig besagen wollen und leicht ab*
gestellt werden können. Für jeden, der sich mit religions-
geschichtlichen Fragen irgendwie wissenschaftlich beschäftigen
will, ist die fleissige Zusammenstellung, die hoffentlich in regeU
massiger Folge weiter erscheinen wird, unentbehrlich. Wer
sich über die hier nicht berücksichtigte Litteratur zur israeliti-
schen und jüdischen Religionsgeschichte oder zur christlichen
Kirchengeschichte zu unterrichten wünscht, findet diese, nach
denselben Grundsätzen bearbeitet, im „Theologischen Jahres-
bericht" selbst.
Stellichte (Hannover). G. Gehrich»
Alfred Bertholet, Die Gefilde der Seligen. Ein akad. Vortrae:.
Tübingen und Leipzig, Mohr, 1903. Gr. 8^ 33. S. M. 0.70.
(Sammlung gemeinverständlicher Vorträge u. Schriften a. d. Gebiet
d. Theol. u. Religionsgesch. 33.)
In den enggezogenen Grenzen eines Vortrages hat es hier
Bertholbt wiederum meisterhaft verstanden, seinem Gegen-
stand gerade die entsprechende Auffassung angedeihen zu lassen
und unvermerkt die Hörer, jetzt auch seine Leser , zum Fragen
und Nachdenken anzuleiten. Sehr gut gewählt, mit Rücksicht
auf den Ort des Vortrages, die Geburtsstadt von BÖCKLIN, sind
Anfang und Schluss, die an des grossen Meisters unter dem
Namen „Insel der Seligen* bekanntes Gemälde anknüpfen, aber
mehr als blosse captatio benevolentiae sind. Natürlich konnte
aus den religionsgeschichtlicheu Materialien nur eine Auslese
dargeboten werden; und die Kunst, gleichwohl den Eindruck
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Weber über Hommel, Aufs&Ue und Abhandlungen. 346
der Fülle, ich will nicht sagen der Vollständigkeit hervorzurufen,
vermag nur derjenige eu würdigen^ der die Lage des Vortragenden
angesichts dieses Themas ihm nachempfindet» Ich unterlasse
Einzelheiten herauszugreifen. Bloss eine christliche Parallele zu
dem S. 17 nach Lucian erwähnten Liedersäuseln der Blätter
auf der seligen Insel möge hier eine Stelle finden. In „The
Passion of S. Perpetua** edited by J. Armitage Robinson, S. 38
{Tests and Studies, Gontributions to Biblical and Patristic Lite«-
rature, vol. I, 1901) heisst es: xA ts foXXa xm i^Spoiv Xofopöv
6nj)(6t a&pa^ ttvi XsirrordxiQ (ähnliche Stellen siehe ebenda), näm«^
lieh in der Vision, welche die Heilige hatte. Was Bertholet
von den Patägoniern erzählt (S. 24), dass sie Seligkeit, und
Trunkenheit nicht voneinander zu trennen verstehen, spukte
auch in den Köpfen mancher Orpbiker, wenn Plato hier Quelle
sein darf; vgl. Resp. 11, 363 D: T^^Tjodfievot xdXXiotov aper^g
{iiadov {iidir]v auttviov.
Schillers Gedicht „ Sehnsucht "^ bietet, soweit mir bekannt,
nicht die Variante „Geisterland'' für das in unseren Ausgaben
stehende „Wunderland*^ (S. 27).
Mir scheint, dass in Bertholet unserer Sache ein recht
wackerer Mithelfer erstanden ist.
Bonn. E. Hardy.
Fritz Hommel, Aufsätze und Abhandlungen. 3 Teile. 1892-^1901.
Mönchen, Lukaschik.
In der vorliegenden Sammlung ist eine grosse Zahl ausser-
ordentKch wertvoller, anregender Beiträge zur Kenntnis des
orientalischen Altertums geboten. Wie Winckler ist Hommel
fast auf dem ganzen Gebiet der vorderasiatischen Kulturwelt
heimisch und so ist er wie WiNCKLER vor anderen berufen, in
Tragen mitzureden, deren Lösung nur finden kann, wer in der
Lage ist, sie von allen Seiten aus zu beleuchten.
Hier sei nur auf diejenigen Untersuchungen hingewiesen,
welche religionsgeschichtliches Interesse haben.
S. 1 — 51 werden die zum erstenmal von D. H. MÜLLER
herausgegebenen gerade religionsgeschichtlich hochinteressanten
Inschriften von el-'Öla besprochen. Es sind die originalen Denk-
mSler der minöischen Kolonie Musrän in Nordarabien, deren
geographische Lage sich etwa mit der des biblischen Landes
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346 Litteratur.
Midiaa deckt. Die Rolle, welche Midian mit seinem Oberpriester
Jethro in der Tradition von der Qenesis des durch Moses orga-
nisierten theokratischen Israel spielt, sichert diesen Texten von
vornherein .hohes Interesse. In der That bieten sie eine ganze
Reihe wertvoller Anregungen zur Frage, inwieweit der syste-
matisch organisierte israelitische Kultus von dem uns bekannten,
so reich gegliederten altarabischen, speziell minäischen Kultus
beeinflusst ist. Die fraglichen Inschriften wimmeln von reli-
giösen, kultischen Termini, von denen wir nur leider nicht allzu
viele bis heute deuten können. Ich will nur den markantesten,
wichtigsten hier herausgreifen, die Bezeichnung von Priestern
wie Priesterinnen als lawi'u bezw. lawi'atän, welche genau dem
Namen des von Mose für das erbliche Priestertum ausersehenen
Stamme Levi entspricht.
S. 92 — 123 bringt Hommel grundlegende Erörterungen
über die sprachgeschichtliche Stellung des Babylonischen einer-
und des Westsemitischen andererseits. Diese Erörterungen be-
rühren nur die eine Seite eines wichtigen Problems. Die von
Hommel zum erstenmal durchgeführte Scheidung der semitischen
Völker und Sprachen in eine ostsemitische (babylonische) und
westsemitische Gruppe lässt sich durchführen auf dem ganzen
Gebiet der semitischen Religions- und Kulturgeschichte. Sie
bietet in der That nicht weniger als den Schlüssel zur richtigen
Auffassung der semitischen Völkergeschichte. Babylonier und
alle im Lauf der Jahrtausende in die Geschichte eingetretenen
Völker westlich des Zweistromlandes bieten trotz aller Ver-
wandtschaft eine grundverschiedene Physiognomie. Die 'Eigm-
namen sind ein besonders charakteristischer Beweis dafiir. Auch
Mythologie und religiöser Kultus zeigen, wja Äe auf gleichem
Boden, dem Heimatboden aller Seoutei — Ostarabien — Chal-
däa erwachsenen gemninanwifin tjrundansohauungen unter ver-
SflhifldrjMM . Ije^»ensbedingungen verschiedenartige Ausgestaltung
erfahren haben. Der babylonische Semitismus hat seine Eigen-
art in der Vermischung mit Elementen der sumerischen Kultur
gewonnen, die Westsemiten, die viel länger Nomaden geblieben
sind, gerieten bei ihrem Eintritt in die Geschichte wohl auch
unter den Bann der alles beherrschenden sumero-semitischen,
babylonischen Kultur, haben aber doch in der unaufhörlichen
Verjüngung ihres Bestandes durch nachrückende arabische No-
madenhorden den ursprünglichen Charakter viel treuer bewahrt.
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Weber über Hommel, Aoftätze und Abhandlungen. 347
No. 5 S. 129—229 beschfiftigt sich mit den sttdarabischen
Altertümern des Wiener Hofinnseums. Homhel bietet neb^n
einer Kritik der ersten Ausgabe durch D« H. Müller vor dlem
wertvolle Exkurse über religionsgeschichtliche Fragen. Von be-
sonderer Wichtigkeit ist der hier zum erstenmal gegebene Nach-
weis des ursprünglichen Mondkultus bei den Westsemiten.
HOMMBL hat dieses Thema in einem gemeinverstSiidlichen Vor-
trag nochmals ausgeführt und neu begründet, in^ „Der Gestirn-
dienst der alten Araber und die altisraelitischef" Ueberlieferang*'
(München, Lukaschik, 1901), auf den ich bei dieser Gelegenheit
hinweisen möchte. Der Nachweis, dass dii alten Araber Ge-
stirndienst, vornehmlich Mondkultus, betri^en haben, ist auch
für die altisraelitische Religionsgeschichte^ von einschneidender
Bedeutung; denn er hat die notwendig^ Annahme zur Folge,
dass auch die ursprüngliche Religion det Hebräer, die ja nichts
anderes sind als ein arabischer Stamm, Ebenfalls Mondkult war.
Die Notiz, dass Abraham aus Ur in Chkldäa, dem einen Mond-
heiligtum, nach dem mesopotamischen liarran, dem anderen alt-
berühmten Mondheiligtum Babyloniens, zieht und von da aus
nach Kanaan wandert, der Umstand, daks der Berg Sinai (d. i.
der Mondberg) als der Ort gewählt wiM, wo Jahve sich dem
Volk offenbart, die Anbetung des goldenen Jungstiers (eines
Symboles des Mondgottes, also nichts all ein Rücki'all in den
altgewohnten Gottesdienst, s. den eben erwähnten Vortrag
S. 20 ff.), all dies wird erst von der Erkenntlus des Mondkultus
als der ursprünglich alle westsemitischen Völket beherrschenden
Religion verständlich.
Ein interessanter Exkurs schliesst sich an diese Et^terungen
über ^die Federkrone und das Land Funt*", der S. 214C auch
die ägyptischen Götter Besä und Anüket zur Vergleichtt^g
heranzieht, die nach ihm beide aus Arabien stammen. Inter-
essant sind besonders die Ausführungen über das Land Punt,
das Weihrauchland (Ostarabien), aus dem der Phönixvogel den
Weihrauch bringt, v^odurch Hommel die Meinung Eduard
Glasers stützt, nach welcher die Aegypter von den Grenzen
Babyloniens über Südarabien und Nubien nach Oberägypten ge-
kommen sind.
Wichtig sind auch die Exkurse über die aus Glasers noch
unpublizierten Texten eruierte Göttin Atirat (S. 206 ff.), die Ge-
mahlin des Mondgottes Wadd, bezw. des katabanischen 'Amm,
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346 Litteratur.
mit deren Kult „irgendwelche Liebesveretnigungsfeste** ver-
bunden waren, wozu man die Aschereii des Alten Testamentes
vergleiche. Dazu liefert Hommbl noch den Naii^hweis, daSs in
einer Inschrift Hammurabis die Göttin A&r&tu „die Oemahliil
des Gottes Martu und zugleich die Hauptgöttin des von Ham-
murabi eroberten . • . Landes Martu ""^ d. i. eben vom babylo-
nischen Standpunkt aus des „ Westlandes *", erwähnt wird.
Die Ausführungen über das in minftischen und sabfiisöhen
und katabanischen Texten vorkommende E[ultu6gerät makfinat,
wozu ein von Fürtwänoler veröffentlichtes, von Hommel
S. 226 abgebildetes, auf Kypem gefundenes Bronzegerät eine
auffallende Parallele bildet, gewinnen im Zusammenhalt mit dem
oben gestreiften Zusammenhang zwischen südarabischem Und
iiebräisChem Kultus besonderes Interesse durch die Erinnerung
daran, dass I Kön 7 27—87 ein ebenfalls mekönah genanntes
Kultusgerät ausführlich beschrieben wird.
No. 8 (S. 273—325) bringt eine eingehende Untersuchung
über die teilweise schon vorher von HüQO Winckler neu ent-
deckten vier arabischen Landschaftsnamen im Alten Testament:
Musur (Midian), ^A'aäür (Edom), KoS (in Zentralarabien), Ibr
naharän (Eber) und daran anschliessend (S. 326 — 343) einen neuen
Beitrag zur Paradiesesfrage: ^Die vier Paradiesesflüsse in alt-
babylonischer und altarabischer Ueberlieferung." Dieser Teil
der Aufsätze und Abhandlungen ist separat erschienen und für
3.50 M< zu haben; ich kann mich daher auf ganz allgemeine
Hinweise beschränken. Ich halte die Existenz der vier neuen
Landschaftsnamen trotz E. Königs und anderer Gelehrten Pro-
test für gesichert, wenn ich auch nicht glaube, dass in allen
von Hommel beigezogenen Fällen ein zwingender Grund vor-
liegt, statt wie bisher an Aegypten an das arabische Musur,
statt an Assyrien an das arabische ^A^sür zu denken. Aber
jschon die sicheren Fälle genügen, das Bild von den Völker-
zusammenhängen und den Berührungen Israels mit den Nachbar-
völkern vielfach ganz umzugestalten. Vor allem in den Pa-
triarchengeschichten spielt zweifellos oft das heimatliche Arabien
die Rolle, die die Ueberlieferung späterhin, durch Gleichklang
der Namen verführt, Aegypten angewiesen hat.
Etwas anderes ist es mit HoMM£Ls Lokalisierung der Para-
diesesströme. Von bleibender Bedeutung und als -sicheres Re-
sultat seiner eindringenden Forschung erscheint mir der Nach-
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Weber über Homme}, Aufsätze und Abhandlungen. 849
weiß, da«i8 sich bai den Babyloniem sowohl wie bei den MinKern
und SabKern eine Vorstellung von vier heiligen Flüssen oder
Flussgebieten (das letztere gilt besonders von den südarabischen
Parallelen) erhalten hat. Nichts hindert, hierin einen litterari-
schen Nachweis uralter Paradiesesvorstellungen in diesen beiden
räumlich weit> getrennten Centralen der ältesten vorderasiatischen
Kulturen anzuerkennen. Auch der innere mythologische Zu-
sammenhang der hebräischen, babylonischen, südarabischen Namen
für die vier heiligen Flüsse ist m. E. von Hohmbl erwiesen.
Problematisch bleibt aber der Versuch Hommels, diese drei
Reihen von Flufisnamen nun wirklich zu lokalisieren und mit
bestimmten Flüssen und Wädis zu identifizieren und so ein
geographisch umschriebenes Paradies zu rekonstruieren. Wenn
nun aber auch das HauptresuLtat HoHM^Ls m. E. problematisch
bleibt, so bietet seine Beweisführung so ausserordentlich viel
Aufklärung und neue Gesichtspunkte in Einzelfragen, dass auch
diesem Abschnitt eine bleibende Bedeutung zuerkannt werden
muss.
Den Hauptteil der Aufsätze und Abhandlungen II und III
bilden die Aufsätze zur babylonischen Astronomie: No. 7: „Der
Ursprung des Tierkreises'*, der besonders die Orenzsteindarstel-
lungen im einzelnen beschreibt und mit Entschiedenheit für den
babylonischen Ursprung des Zodiakus eintritt; No. 9: »Ds^
babylonische Weltbild" (mit Abbildung) und No. 10: „Die
Astronomie der Chaldäer", ein erweiterter Abdruck der bereits
im „Ausland" 1891, No, 12 — 14, erschienenen Aufsätze. Am
Schlüsse endlich bietet Hommel anhangsweise (S. 472—474) in
knappester Form den Extrakt einer neuen Entdeckung über
den astralen Ursprung des westsemitis^hen Alphabets. Ich
mu^s mir heute ein näheres Eingehen auf dieses interessante
Problem versagen, vor allem, weil Hommel seither eine ganze
Beihe neuer Beobachtungen gemacht hat, welche jene erste
Niederschrift >vohl hie und da modifizieren, aber noch viel mehr
motivieren und stützen, die aber bis zur Stunde noch nicht ver-
öffentlicht . sind. Ich muss also eine Erörterung auf spätere
Zeit verschieben.
Ich kann von.HoMMELs Aufsätze und Abhandlungen nicht
scheiden, ohne den Wunsch auszusprechen, dass sie recht bald
einen Abschluss finden n^öchten. Die vorliegende Anzeige musste
sich auf einzelne. Andeutungen der wichtigsten dort erörterten
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360 Litteratur.
Probleme beschränken. Der Reichtum ihres Inhaltes wird erst
recht deutlich werden, wenn ein eingehender Index die zu er-
wartende Schlusslieferung krönt. Dann erst werden die dort
niedergelegten Resultate und Anregungen so fruchtbar werden,
wie sie es verdienen.
O. Weber.
Lic. Hermann Kutter, Das Unmittelbare. Berlin, Verlag^ von Georg
Reimer, 1902. 342 S. 6 M.
Das Buch predigt eine neue Sturm- und Drangperiode:
„Wir sind der Wissenschaft müde — wir sind der Kunst müde
— wir wollen nur das eine: frei, um jeden Preis frei sein von
allen Mächten, auch von den idealsten*" (S. 269, 270). „Arbeits-
kraft und Kooperation der Menschen, jene unmittelbaren
Lebenspotenzen in den dumpfen Fabrikräumen zum Sklaven-
dienst des Geldes aneinander gekettet — giebt es ein er-
schütternderes Bild von der totalen Umkehrung des Lebens?*'
(S. 17).
„Die Freude, den unendlichen Reichtum der Formen, wo-
mit die Natur das Auge des Beschauers entzückt, in die Glie-
derung weniger Begriffe einzuschliessen, scheint uns einen leben-
digeren Genuss derselben zu bieten, als ihre unmittelbare
Wirkung auf die Seele" (S. 20).
Das ist der „sozialdemokratische*' Charakter des Buchs,
denn in der Sozialdemokratie sieht der Verf. den heutigen
Apostel des Unmittelbaren. Aber freilich gerade das Unmittel-
barste am Unmittelbaren wird von den Führenden derselben
grundsätzlich verneint: „Der lebendige Gott** und „das Erlebnis
des Vaters** in Jesus Christus, in welchem der Verf. das Un-
mittelbare ursprünglichst und urbildlich bejaht findet (S. 283);
über dessen Verkennung er dann freilich auch den sozialdemo-
kratischen Propheten gehörig die Leviten liest (S. 286).
Aber das Grundgebrechen auch dieses Buches ist, dass es
uns zwar eine tief f undamentierte , namentlich in die neuere
deutsche Philosophie selbständig eingedrungene, besonders an
Fichte und Schellino sich anschliessende, deshalb wertvolle
und durch die frische Ausführung höchst anziehende Kritik aller
bestehenden Zustände (Recht, Kirche, Staat, Wissenschaft und
Kunstbetrieb) giebt, aber uns leider nirgends aufzeigt, wie das
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Happel über Kutter, Das Unmittelbare. 351
Unmittelbarste des Unmittelbaren, der ,, lebendige Gott** und
Jesus Christus, „das Erlebnis des Vaters", (S. 283) in uns, an
uns und von uns auch an anderen durchgesetzt werden soll. Der
Verf. geht aus von der Thatsache, dass der Mensch sich in
einem mit seinem Begriff als der Persönlichkeit und zwar realen
(weil materiell bestimmtes Wesen) Widerspruch befindet. „Er
ist geteilt in die zwei Hälften Materie und Ideale. ** „Er be-
wegt sich der Realisierung seines eigenen Wesens erst ent-
gegen.'* Und nun will der Verf., der Mensch soll sich von
allen äusseren Mächten emanzipieren und sich rein auf sich selbst
stellen und von sich selbst aus sich selbst bestimmen, nicht sich
von aussen her bestimmen lassen, nicht sich zum Sklaven seines
selbst auferlegten Joches machen. Das ist ganz schön (Richard
ROTHE hat das auch einmal mit bewunderungswürdiger streng-
ster Methode durchgeführt), nur sagt uns Kutter nicht deut-
lich und vollständig genug, wie er sich das ausgeführt denkt.
Denn so wie Jesus Christus können wir es doch nicht machen,
da uns seine Voraussetzungen dazu fehlen. Es ist ähnlich wie
mit dem Zukunftsstaat, von dem bekanntlich einmal Liebknecht
auf Vorhalt geäussert hat, nur Narren könnten darnach fragen,
wie er eingerichtet werden solle. Dürfen wir es aber wagen,
das „Mittelbare" wegzuwerfen, ehe wir uns des „Unmittelbaren"
genügend bemächtigt haben? Doch das Folgende will ja auch
nur „ein Ringen und Streben nach der Wahrheit sein, nicht
der Ausdruck abgeschlossener wissenschaftlicher Anschauung"
(S. 293).
In der That, man könnte das Buch eine Fredigt höheren
Stils nennen und sich wohl denken, dass der Verf. eben so (ab-
gesehen von den prinzipiellen philosophisch-kritischen Erörte-
rungen im Anfang) und eben das seinen Hörern predigt, was
er hier veröffentlicht. Nur was man Predigtton nennt, dem
fürchte niemand hier zu begegnen; es ist ein durch selbständiges,
ursprüngliches und in das Wesßn der Dinge eindringendes (nicht
bloss auf der Oberfläche spielendes) Denken ausgezeichnetes
und auch dadurch eine gründliche Kritik des „realistischen"
Verfahrens der modernen Zeit bietendes Buch. „Mit Fug und
Recht darf die Frage gestellt werden, ob denn wirklich mit
dem realistischen Verfahren der modernen Wissenschaft das
Faktische gegen das bloss Eingebildete, die Thatsachen gegen
die Mythen reinlich und endgültig ausgespielt seien und ob
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852 Litteratur,
nicht Tielinehr hinter dem Schleier, den es «org<ig über die
letzten Gründe zja breiten sucht, Thats^heo vpn viel gewal-
tigerem Schwergewicht ruheni als die sind, mit denen es selbst
rechnet" (S. lOl),
Schlagend die Sätze gegen die Entwickliyng^theorie ^Was
. ist uniyissenschaftlicher als die Ani^ahme, Mfichte, die das Leben
der Menschheit bis in ihre Grundtiefen aufwühlen, wie Recht
und Moral, seien aus einer blossen Entwicklung entstanden?
Wie kann etwas wie Becht und Staat, wie Moral und Sitte,
überhaupt entstehen? Darauf ist man bis heute die Antwort
schuldig geblieben und wird sie so lange schuldig bleiben, bis
man sich entschliessen kann, nicht nur dem Greifbaren» sondern
auch dem» was in uns lebt und handelt, eine Realität zuzuge«
stehen; dann aber wird man auch verstehen, dass nicht die
äusseren Faktoren die inneren, sondern umgekehrt die inneren
4ie äusseren schaffen und bestimmen'' (S. 105).
Frische, freie, duftige Schweizeralpen-Frühlingsluft weht
durch das Buch und das „Unmittelbare*' macht sich auch in
der Form verspürbar.
Julius Happel.
D. Oskar Holtzmann, a. o. Prof. d. Theol. a. d. Univ. Giessen, Reli-
g.ion8ge8cliichtliohe Vorträge. Giessen, J. Rickersche Ver-
lagsbuchhandlung, 1902, 3 M., geb. 4 M.
Die lern- und wissbegierigen Menschen unseres IJeitalters
haben kein geringes Glück vor denen früherer Jahrhunderte
voraus. Sie dürfen nicht mehr ihren Kopf zerbrechen, die
schwierigsten Probleme der Wissenschaft werden mit spielender
Leichtigkeit vor ihren Augen und Ohren gelöst; und wie den
junge^ Kindlein die Muttermilch werden ihnen die Tränke der
Weisheit und Erkenntnis fein abgezogen in hübsch etiquettierten
Flaschen und stilvollen Kannen "serviert, Darin liegt auch ein
Lob, und das verdienen Holtzmanns Vorträge in nicht geringen)
Masse.
Aber die grossen Existenzfragen des menschlichen Geistes
sind nicht spielend gelöst und können so auch nicht begriffen
werden. Ihre Lösung hat Leib und Seele zermalmende Kämpfe
der grössten Ingenien erfordert; und nur wer die Denkenergie
hat, siph in die göttergleichen Mühei^ und Arbeiten jener animae
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Happel über Holtzmann, Religionsgeschichtliche Vortrage. 353
magnae prodigi einführen zu lassen, wird sie annähernd ver-
stehen ; andernfalls muss das eben nur vermeintliche Wissen zu
einer zwerghaften UnterschStzung riesenhafter weltgeschichtlicher
Leistungen verführen. Hierher gehört besonders, was Holtz-
IIANN über den Apostel Paulus vorträgt. „Dem Paulus bestätigt
die Auferweckung des Gekreuzigten, dass Jesus der Messias ist
and dass Gott selbst die bisherige Geltung des jüdischen Ge-
setzes beseitigen will. Das war doch eine erste verhängnis-
volle Verschiebung des christlichen Glaubens** (S. 152).
Er geht über die Aussage Jesu hinaus, wenn er schon den Ein-
tritt Jesu in die vergängliche Welt als eine That der Liebe
Gottes und des Messias feiert (S. 153). Paulus meint die Ge-
heimnisse der göttlichen Wege zu erfassen (S. 156). Paulus
fordert auf, allem (!) nachzueifern, was irgendwo (!) gelobt und
gepriesen wird (!) (S. 157).
Luther andererseits bekommt von Holtzmann das höchste
Lob, das je ein Mensch erhalten hat: „Luther hat schärfer als
irgend ein anderer (!) das Wesen Jesu Christi verstanden"
(S. 173). Was sollen wir Reformierten denn da machen? Von
der katholischen Christenheit und der ersten Jüngergemeinde
selbstverständlich zu schweigen!
Am leichtesten^ wird Holtzmann mit der Erklärung der
„geschichtlichen Entwicklung** der Religion Israels fertig. „Is-
rael hat zuerst den Monotheismus gefunden, wie er noch heute
im Judentum, Christentum und Islam fortbesteht" (S. 2). . . .
„Diese hohe Gotteserkenntnis (!) (also der Monotheismus ist
eine hohe Gotteserkenntnis) hat Israel nicht von Anfang be-
sessen" (nicht einmal diese!). „Die Wüstenbewohner haben
unter ihrem Führer Mose eine grosse Gottesoffen-
barung erlebt" (welche es war, wird nicht gesagt!).
„Unter Elia wird der Schutzgott Israels der strenge Hüter
und Rächer des bürgerlichen Rechts" (S. 6) (aber wie kam denn
Elia dazu, aus dem Gott Israels etwas zu machen, was dieser
noch zu Zeiten Deboras und denen Davids nicht gewesen war?).
„Plötzlich" (! !) (S. 9) tritt dann Amos auf, . . . und „der
Gott, der in Israel verehrt wird, ist der Herr aller Völker" (!)
(S. 10).
„Es gab eine Zeit, wo Israel noch nicht das Volk des Ge-
setzes war", das geschah erst 621 v. Chr. (S. 34). Da wurden
alle gottesdienstlichen Stätten ausser Jerusalem abgeschafft, da
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 24
Digitized by LjOOQIC
354 Litteratur.
^eröäbet« sich die Aussicht auf einen geistigen opferlosen
Gottesdiensf", und da ^Mit einem Sehlage (1 !) erhebt sich
das Volk von Juda über die ganzQ Welt des Altertums hinaus*" (! !)
(S. 89). Julius HappeL
0« Tschini, Prediger der freien Religionsgoneinde zu Breslau» Welt-
enträtselung (2 M.), Ewige Verdammnis (1 M.), Buddha
und Christus (50 Pf). Bamberg, Handelsdruckerei.
Drei konzentrisch zur Empfehlung der Freidenkerreligion
gerichtete Schriften. Anstatt die wirklichen Anfänge der
„ewigen Verdammnis" im gegenwärtigen Dasein zu sehen, kämpft
der Verf. wider einen mit phantastischen Vorstellungen von
derselben aufgeputzten Begriff; liefert in „Buddha und Christus"
einen aus den heterogensten Elementen der betreffenden Litte-
ratur zusammengeschweissten Wegweiser, durch einen wollen-
weichen Buddhismus an der beissigen Schärfe des Christentums
vorbei in dem „Entwicklungs^-Nirväna des Freidenkerideals zu
„verfliessen" und zu „verschmelzen" (S. 102). Endlich lässt
Herr Prediger Tschirn (in seiner oben erstgenannten Hauit-
schrift S. 105) „es sich geziemen, mit dem Gefühl unendlicher
Erhabenheit und des Mitleids dem eingebildeten orientalischen
Herrgott gegenüber" zu treten, wozu ihm" sein Gebet an die
Gottmutter Natur Mut gemacht zu haben scheint, welches
also lautet: „Dank dir, Natur! gütige, starke Natur! dass du
mich durch rein menschliches Empfinden aus den Banden finsteren
Wahns, aus der Angst des Misstrauens gegen Mitmenschen, aus
Ketzerfurcht und Ketzerhass — ich weiss zwar nicht, ob ich
auch dieses böse Gefühl als Kind gekannt habe — mit leiser,
aber sicherer und unwiderstehlicher Hand gelöst hast, dass du
mein Herz in reineren Empfindungen schlagen lehrtest, dass du
mir den wahren Weg zu Licht und Erlösung eröffnetest." (Ewige
Verdammnis S. 25, 26.)
J. Happel.
H. W» Bresser» Methoden und Probleme der geistigen Heil-
behandlung. Einzig berechtigte Uebersetzung von M. MüllBr.
Verlegt bei Eugen Diederichs. Leipzig 1902. 92 S. Preift br.
2 M.
Das Buch fördert nicht die wissenschaftliche Erkenntnis
der Religion, so steht es ausserhalb des Arbeitskreises dieser
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Kai weit über Verhandlangen d«r 8» Gnadauer Pfingstkonferenz. 855
Zeitschrift. Seine Anzeige an dieser Stelle mag aber dadurch
eine gewisse Berechtigung erhalten ^ dass es selbst eine Art
Beügion vertritt. Kur kurz sei jedoch auf den Inhalt ein-
gegangen« Verf. ist nach dem Vorworte nicht selbst Ausüben*
der des geistigen Heilverfahrens, will aber die Resultate fUnf«
zehnjähriger Beobachtung vorlegen. Auf Seiten des Kranken
sind erforderlich: EmpfUnglichkeit^ Vertrauen , zuletzt Selbst«
hilfe, auf Seiten des Heilenden: der Wunsch zu heilen , Ab«
Wendung von der Aussenwelt, Konzentration. Verbunden sind
die Ratschläge des Verf. mit einer idealistischen Entwicklungs*
lehre. Von seiner Weltanschauung aus dringt er auf thatkrSf-
tige Mitarbeit an dem Fortschreiten des Weltganzen. Durch
Betonung der That unterscheidet er sich von den Vertretern
der sogenannten christlichen Wissenschaft (Christian science),
denen Uebel, Krankheit, B&ses ein Unwirkliches sind.
Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit.
Verhandlungen der achten Gnadaaer Pfingstkonferenz, ge-
halten zu Schönebeck a. d. Elbe vom 20. bis 22. Mai 1902. Bnch-
handlong des deutschen Philadelphia- Vereins. 88 S. Preis: 75 P£
In dem Büchlein stehen Ansprachen, Andachten, Bespreche
ungen, Berichte über die Gemeinsthaftsbewegung. Die darin
enthaltenen Referate wollen Wissenschaft nicht bieten. Darum
muss von einer Besprechung in dieser Zeitschrift abgesehen
werden. Wer jedoch die religiösen Bewegungen unserer Zeit
studieren will, findet auch hier eine Quelle. Als solche sei das
kleine Buch hier notiert.
Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kai weit.
Friedrich Nippoldy Das deutsche Christuslied des neunzehnten
Jahrhunderts. Leipzig, Verlag von Ernst Wunderlieh, 1908.
Vin und 889 S. Preis br. 3 M., geb. 4 M.
NiPPOLD bemerkt S. 12: „Obgleich seit fast einem halben
Jahrhundert mit dieser Art des Liedes persönlich verwachsen,
habe ich doch keine blasse Ahnung gehabt von dem Reichtum,
welchen unsere deutsche Dichtung hier wirklich besitzt.** Und
24*
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366 Litteratur.
in der That, die Zahl der mehr oder weniger ausführlich be-
handelten Dichter ist erstaunlich gross, über 300 Namen be-
gegnen dem Leser« An diesem Ergebnis würde wohl auch
wenig geändert werden, wenn der Begriff des Christusliedes
etwas weniger weit gefasst würde, als es von Nippold zuweilen
geschieht. Aber das Buch soll nicht eine Materialsammlung
sein. Im Christusliede schafft das religiöse Leben einer Zeit
sich einen charakteristischen Ausdruck. Wo das Glaubensleben
durch die Vertiefung in das Leben Jesu neue Kraft gewinnt,
da entsteht auch das Christuslied. Sehr verschieden sind die
Aeusserungen des Glaubens im Liede, sehr verschiedene Kreise
haben dazu ihren Beitrag geleistet. Innerhalb der grösseren
Zeitabschnitte: Zeit der nationalen und religiösen Erhebung,
Zeiten der theologischen und politischen Revolution und der sie
ablösenden Reaktion von 1835—1858, die neue Aera nationaler
und religiöser Erhebung von 1858 — 1878, Ende des Jahr-
hunderts lassen sich wieder verschiedene Richtungen unter-
scheiden. Neben der nationalen religiösen Dichtung finden wir
die ausschliesslich religiöse. Konfessionelle Gläubigkeit und
innere Mission sind für das Christuslied von Bedeutung ge-
wesen, aber nicht minder die aus der Earche herausgedrängte
Frömmigkeit, wie sie durch Namen wie Zschokke, Tiedge,
WiTSCHEL, Hammer, Jordan, Allmers, Pratz u. s. w. ge-
kennzeichnet, wird. Aber das Christuslied ist auch ein Zeugnis
für die Einheit des Geistes innerhalb des Protestantismus, und
nichts Geringeres erwartet Nippold von der Vertiefung in das
Christuslied als ein besseres Verständnis des einheitlichen Prin-
zips des Protestantismus. Ja seine verbindende Kraft reicht
über den Protestantismus hinaus. Der religiöse deutsche Ka-
tholizismus erweist hier seine Verwandtschaft. Nur die Papst-
kirche zeigt auch auf diesem Gebiete ihren anderen Geist, da
das Christuslied verstummt, wo sie herrschend wird. Nippold
will auch mit diesem Buche der Verständigung innerhalb des
Protestantismus und der Zusammenfassung seiner Kräfte gegen-
über Rom dienen. Es ist dankenswert, dass Nippold diese
Aeusserung des religiösen Lebens eingehender Behandlung unter-
zogen hat.
Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit.
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Ealweit über Beukauf and Winzer, Geschichte der Apostel. 367
A. Benkanf und H. Winzer^ Geschichte der Apostel. Verlag von
Ernst Wunderlich. Leipzig 1903. XVI und 397 S. Preis br.
5 M., geb. 5.60 M.
Das vorliegende Buch ist der 9. Band des von Dr. Beukaup
und Heyk unter dem Titel: Evangelischer Beligionsunterricht,
Orundlegung und PrSparationen herausgegebenen Werkes. Es
sind treffliche Arbeiten, die hier geboten werden. Der Ver-
such, die Ergebnisse der theologischen Wissenschaft für den
Beligionsunterricht fruchtbar zu machen, verdient volle Zu-
stimmung. Auch der vorliegende Band ruht auf gründlichen
exegetischen und historischen Studien. Der gesamte Stoff wird
in vier Hauptteile zerlegt: A. Die Urgemeinde, B. Paulus bis
zur ErkSmpfung seiner selbständigen Stellung als Heidenapostel',
C. Paulus als selbständiger Heidenapostel, D. Paulus in der
Gefangenschaft. Es ist nur zu billigen, dass in dem ersten
Abschnitt nicht der gesamte von der Apostelgeschichte gebotene
Stoff aufgenommen ist, dass hier im Vergleich zu dem PrSpara-
tionswerk von Thrandorp und Meltzer eine weitere Be-
schränkung eingetreten ist. Auch Ananias und Sapphira hätte
noch fortbleiben können, denn diese Geschichte bietet für die
pädagogische Behandlung unüberwindliche Schwierigkeiten. Der
Versuch, das Schicksal dieser Menschen ethisch verständlich zu
machen, scheint nicht gelungen. Für überaus glücklich halte
ich die Einordnung der paulinischen Briefe in den Lebensgang
des Apostels. Die einzelnen Geschichten werden nach der Me-
thode der HERBARTschen Formalstufen behandelt. ' Dass sich
damit treffliche Besultate erzielen lassen, ist gewiss nicht zu
bezweifeln. Mir will jedoch die Verbindung von Geschichte
und Katechismussatz nicht zweckmässig erscheinen. Oft werden
nur in gezwungener Weise die betreffenden Sätze aus der Ge-
schichte sich ableiten lassen, und leicht tritt dann wieder eine
Vergewaltigung der Geschichte durch den Katechismus ein, die
doch gerade vermieden werden soll. Geschichte und Katechis-
mus haben verschiedene Abzweckung. Die Geschichte will den
Reichtum religiösen Lebens in der Vergangenheit zur Anschau-
ung bringen. Der Katechismus soll den persönlichen Glauben
des heutigen Bekenners aussprechen. Dass auch die Geschichte
und der durch sie bewirkte „ideale Umgang*" mit den religiösen
Heroen persönliches religiöses Leben zu wecken vermag, ist
gewiss wahr, rechtfertigt aber noch nicht jene Verbindung.
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858 Litteimtor*
Den Einwurf, dass mit der selbständigen Behandlung des Kate*
chismus zu einem veralteten Standpunkte EurUckgekehrt würde,
würde ich nicht gelten lassen. Denn auch ich stimaae völlig
dem zu, dast die Geschichte im BeUgionsunterricht die Qrund-
lage bilden und einen viel grösseren Baum einnehmen muss sis
bisher* Katechismus ist auf den unteren Stufen überhaupt ent-
behrlich und auch auf den höheren ist grösstmögliche Kürze in
seiner Behandlung notwendig« Aber er hat trotz allem ein
eigenes Recht, und die Geschichte wird noch enei^gischer von
ihr fremden Kategorien befreit, wenn die Verbindung mit dem
Katechismus gelöst wird. Auf eine eingehende Begründung
meiner Anschauung muss ich hier verzichten. Ich möchte nur
darauf hinweisen, dass vielleicht die Aufnahme der Geschichte
von Ananias und Sapphira nur geschahi um für den Katechismus*
sats von der Vergebung der Sünden eine Stelle zu haben, ob*
wohl andererseits gerade dieser Satz dieser Geschichte sich nicht
rediit einfügen lassen will. Bedenken lassen sich auch gegen
die fünfte Stufe der Anwendung erheben. Zwar finden sich in
diesen Abschnitten viele vortreif liehe Gedanken und das un*
glückliche Moralisieren nach dem Schema: was sollen also auch
wir thun? ist fast durchgängig vermieden. Aber in der Hegel
wird die Geschichte dui^h sich selbst wirken müssen. Der
Zweck dieser Zeitschrift verbietet, in eine ausführlichere Aus-
einandersetzung über diese prinzipiellen pädagogischen Fragen
einzutreten* Meine hohe Wertschätzung des vorliegende Werkes
wird jedoch nicht durch meine abweichenden Anschauungen be-
^ntiüehtigt.
Naumburg a. Queis. Lie. Dr. Kaiweit«
B* Otto Pfleiderer, Das Urchristentam, seine Schriften und
Lebren. 2. neabearbeitete und erweiterte Auflag. Berlin 190S.
Verlag von Oeorg Reimer. L Band, VIII u. 696 S, II. Band,
714 S. Preis brosdi. 24 Mk., geb. 28 Mk.
Der UmÜMig und die Beidihsltigkeit des Werkes lassen es
ri^^sam erscheinen, von einer Inhaltsangabe abzusehen und dafür
die Aufmerksamkeit auf wichtige Fragen allgemeinerer Art zu
lenken. Was Pfleid£RER mit seinem ^x>ssen Werke bietet,
ist nicht eine sogenannte neutestamentliche Einleitung, auch
nieht eine neutestamentUche Theologie, auch nic^t eine Ver-
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Kai weit über Pfleiderer, Das Urobristentum, seine Schriften etc. 359
bindung beider. Die Frage nach der wissenschaftlichen
Berechtigung jener beiden Disziplinen ist zwar nicht auf«
geworfen, aber es gilt als selbstverständliche Voraussetzung,
dass eine wissenschaftliche Erkenntnis des Urchristentums
nicht allein von den neutestamentlichen Schriften her zu ge«
winnen ist, dasis hier ein weiterer Kreis gezogen werden muss.
Demgemäss kommen ausser den Schriften des Neuen Testamentes
die des jüdischen Hellenismus, des Synkretismus und Gnostizis«
mus, apokryphe Apostelgeschichten und Evangelien und zuletzt
die Apologeten zu ausführlicher Behandlung. Das Recht, so
die Bücher des Neuen Testamentes in einen grösseren Zu«
«ammenhang hineinzustellen, ist von wissenschaftlichen Gesichts«
punkten aus nicht zu bestreiten. Wohl darf die Wissenschaft
ein Objekt auch zeitweilig im Interesse genauer Beobachtung
isolieren, aber dann muss sie die künstliche Absonderung wieder
aufheben und nach allen Seiten die Verbindungslinien ziehen,
oder ihre Erkenntnisse werden höchst einseitig und darum
falsch sein. Die von Pfleidereb befolgte Methode ist, kurz
gesagt, die religionsgeschichtliche. „Ich habe mich^ -^ sagt er
im Vorwort — „immer mehr davon überzeugt, wie viel für das
Verständnis des Urchristentums aus der Vergleichung der ausser«
biblischen jüdischen und heidnischen Beligionsgeschichte zu lernen
ist, ja wie unentbehrlich geradezu für Aufhellung der wichtig«
sten Fragen solche Vergleichung ist.*" Auch das Christentum
ist als geschichtliche Erscheinung nach derselben Methode wie
alle andere Geschichte zu erforschen, und bereits sein Anfang
ist als eine gesetzmässige Entwicklung aus den mannigfachen
Faktoren des religiösen und sittlichen Völkerlebens jener Zeit
zu verstehen. So finden wir überall Heranziehung und Ver«
Wertung umfangreichen religionsgeschichtlichen Materials, z. B.
jüdische Theologie und stoische Popularphilosophie bei der
Frage nach der Genesis des Paulinismus, zahlreiche Sagen bei
der Erzählung von der Geburt Jesu. Dadurch wird die An«
schauung bereichert und der Blick geschärft. Unanfechtbar ist
auch der Grundsatz, dass streng die historische Wirklichkeit
festzustellen sei ohne Bücksicht auf persönliche Wünsche, auf
Deckung der eigenen Ueberzeugung durch die Autorität des
Neuen Testamentes, aber auch auf das, was dem heutigen
Durchschnittsverstande als einleuchtend und wahr gilt. Das
Fremdartige jener fernen Zeiten und Anschauungen ist nicht
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360 Litteratur.
abzuschwächen. Alles falsche Rationalisieren und Modernisieren
ist zu yermeiden. Aber auch die Voraussetzung, dass wir überall
widerspruchslose Gedankenbildung vor uns haben, darf nicht
gemacht werden und zu Vergewaltigungen des Thatbestandes
führen. So war Paulus kein systematischer Denker. Seine ver-
schiedenen Aussagen gehen nicht zur Einheit des Systems zu-
sammen. Freilich ist die Einheit der religiösen Persönlichkeit
nicht zu übersehen, aber diese aufzeigen ist etwas anderes als
die verschiedenen Aussprüche harmonisieren und zu einem wider-
spruchslosen System zusammenschweissen. Paulus hat die An«
schauungen des antiken Animismus geteilt. Nur von daher sind
z. B. seine Sünden-, seine Geist- und Sakramentslehre zu ver-
stehen. Für Paulus ist die Sünde ein dämonisches Geistwesen,
nicht Produkt der Freiheit, sondern Ursache der Unfreiheit, da
sie das Fleisch infiziert hat. Der Geist ist streng supranatural,
physisch-hyperphysisch zu fassen^ Aber es erhebt sich die
Frage, ob alles geleistet ist, wenn die wirkliche Anschauung
des Paulus zur Darstellung gekommen ist. Möglich ist es ja,
damit die geschichtliche Au%abe als beendet anzusehen. Pflei«-
DER£R macht jedoch geltend, dass ein wirkliches Verständnis
der religiösen Meinung des Apostels von der exakten Exegese
allein, die nur den Thatbestand feststellt, nicht zu erreichen ist.
Es muss der Versuch gemacht werden, den religiös-sittlichen
Wesensgehalt von den Vorstellungsformen der damaligen Zeit
zu befreien, mit anderen Worten: es muss die Wahrheitsfrage
gestellt werden, ob wir es mit Bleibendem, Ewigem und nicht
bloss Vergangenem zu thun haben. Nach meiner üeberzeugung
hat Pfleiderer Recht, diese Frage zu stellen. Was bloss
gewesen ist, was der Gegenwart in keinem Sinne eine An-
knüpfung mehr bietet, ist damit aus der Geschichte ausgeschieden.
Es ist eine Aufgabe geschichtlicher Forschung, der ihr Recht
nicht zu bestreiten ist, die Kontinuität der geistigen Entwick-
lung, die Zusammenhänge, die eine ferne Vergangenheit mit der
Gegenwart verknüpfen, aufzuzeigen. Wenn unser heutiges reli-
giöses Leben nicht eine generatio aequivoca, sondern aus der
Vergangenheit hervorgewachsen ist, so muss die Frage gestellt
werden können, was aus der Vergangenheit in die Gegenwart
eingegangen ist, so muss Vergangenes zu unmittelbarem Gegen-
wartsverständnis sich bringen lassen, und das heisst nichts
anderes, als dass in den geistigen Bildungen der Vergangenheit
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Kaiweit über Pfleiderer, Das Urehrisientum, seine Schriften etc. 361
Wahrheitsgehalt seia muss. Aber hier erhebt sich nun eine
eigentümliche Schwierigkeit. Die Geschichte hat es mit kon-
kreten Bildungen zu thnn, die wohl miteinander in Verbindung
stehen, aber durch keinen Allgemeinbegriff zusammengehalten
werden. Nicht nur der Hegeische allgemeine Begriff, der zu-
gleich der reale Grund für die verschiedenen geschichtlichen
Gestaltungen ist und also das Entwicklungsgesetz in sich ent-
hält, ist aufzugeben, sondern auch der allgemeiae B^riff als
Abstraktion ans den thatsächlichen geschichtlichen Erscheinungen.
In keinem Allgemeinbegriffe können altes, katholisches, refor-
matorisches, pietistisches, rationalistisches, modernes Christen-
tum zur Deckung gebracht werden. Das Wesen oder Prinzip
des Christentums lässt sich nicht auf eine glatte Formel bringen,
so dass alles, was von dieser Formel umfasst wird, zum Wesen
und damit zur Wahrheit gehört, und alles, was sich dazu dis-
parat verhält, als unwesentlich fallen gelassen werden kann.
Dem Urchristentum ist z. B. die eschatologiische Erwartung
wesentlich, und sie kann nicht als unwesentlich fallen gelassen
werden etwa von der These aus, dass das Wesen des Christen-
tums die rein geistig gefasste Gotteskindschaft sei. Ist der
Sachverhalt richtig damit ausgesprochen, dass ein stets sich
gleichbleibender Inhalt nur wechselnde Formen annehme? Es
darf gefragt werden, ob die Uebersetzung aus der animistischen
Denkweise des Paulus in die evolutionistisch-psychologische, wie
sie Pfleidereb vornimmt, nicht doch auch den Inhalt ver-
ändert. Ich greife eine Stelle aus vielen heraus. Auf S. 208
heisst es: „Auf dem Grunde der düstersten Beurteilung der
wirklichen Welt, als einer von dämonischen Mächten beherrschr
ten und dem göttlichen Zorngericht verfallenen, erhebt sich der
hoffende Glaube des Paulus zum Ideal einer neuen Schöpfung,
in welcher die Herrlichkeit der Freiheit der Gotteskinder zur
siegreichen Erscheinung gekommen und damit zugleich das
Seufzen und Sehnen der Natur erfüllt und gestillt, kurz Gott
alles in allem sein werde. Und dieser kühne Idealismus ist
fortan der Glaube der Christen geblieben, der die Welt über-
wunden hat und fortwährend noch überwindet. Der Unter-
schied ist nur, dass wir heute auf Grund dessen, was die Ge-
schichte uns gelehrt hat, die Verwirklichung jenes Ideals einer
neuen Welt, in welcher Natur und Geist zu harmonischen Or-
ganen des göttlichen Willens verklärt sind, von der geschicht-
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Litteratur.
liehen Entwicklung des ohristiiohen Geistea und der sittlichen
Arbeit der christlichen Gesellschaft erhoffen, während das Ur*
Christentum sie von tibermenschlichen Katastrophen erwartete.^
Ich glaube, dass es sich hier nicht nur um verschiedene Yerr
wirklichungsweisen des Ideals einer neuen Welt, sondern um
verschiedene Fassungen dieses Ideals selbst handelt. Wird
überhaupt die evolutionistische Ansicht allen Problemen gerecht?
Auf S. 205 Anmerkung heisst es: „Unter der von Paulus mit
seiner Zeitbildung geteilten Annahme, dass das Böse etwas
Wesenhaftes im Menschen sei, lAsst sich sein Dasein mit dem
Schöpfungsursprung des Menschen nicht wohl anders ausgleichen
als durch eine zeitlieh von aussen bewirkte Verderbung der
ndenschlichen Natur. Anders freilich stellt sich die Sache bei
unserer heutigen evolutionistischen Ansicht, nach der das Böse
nicht etwas Wesenhaftes, sondern die Disharmonie, das Noch«*
nicht-sittlich*geordnetsein der zu unserer Natur gehörigen Triebe
ist u. s. w.^ Die Auffassung des Bösen als eines nur noch
nicht Guten, wie sie von dem monistischen Idealismus vertreten
wird, hat nicht mehr die allgemeine Ueberzeugung, sie bedeutet
vielen eine unzulässige Abschwächung des positiven Charakters
des Bösen. Noch auf das, was Pfleideber über die Anschau-
ungen Jesu sagt, möchte ich hinweisen. Er hat Jesus nicht
modernisiert, mit aller Schärfe ist hervorgehoben, dass Jesus
kein Lehrer humaner Moral fllr die Menschen dieser jetzigen
Welt hätte sein wollen, dass er nicht eine natürliche Entwick*
lung der Dinge in Aussicht genommen, sondern eine übematür«
liehe Katastrophe erwartet hätte. Ich glaube jedoch, dass hier
nun für die Christenheit ein schwierigeres Problem vorliegt, als
Pfleideber anzunehmen scheint. Es ist mir zweifelhaft, ob
jemals christliche und „rationale Ethik** vollständig zur Deckung
gebracht werden können, vielmehr ist es meine Ueberzeugung,
dass hier nicht alles auf einer Fläche liegt, dass religiös-sitt«-
lieber Heroismus immer wieder auch in Spannung zu der welt-
lichen Sittlichkeit, um diesen abgekürzten Ausdruck zu ge-
brauchen, treten kann. So halte ich mit Pfleiderer fest, dass
die Frage nach dem Wahrheitsgehalt notwendig ist, notwendig
nicht nur für das christliche Leben der Gegenwart, sondern
auch fllr das Verständnis der Vergangenheit, aber mir seheint
deren Auflösung schwieriger und nicht allein von daher zu ge^
winnen, dass der Versuch einer Uebersetzung der paulinisehen
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Meinhold über Maaas, Griechen und Semiten etc. 363
iiad urcbristliehen Anschauungen in die psychologisch^evolutio*
nistische Denkweise gemacht wird.
Von Wichtigkeit scheint noch die Frage nach dem Markn»-
eyangelium als geschichtlicher Quelle fbr das Leben Jesu.
PFLEU>£R£fi bemerkt im Vorworte, dass er die Arbeiten anderer
Theologen der verschiedensten Bicbtungen berücksichtigt, da-
gegen auf Polemik sich nicht eingelassen habe, weil dadurch
die Uebersicfatlicbkeit der Darstellung erschwert und ihre Deber-
zeugungskraft abgeschwächt werde. Eine Ausnahme wfire aber
doch wünschenswert gewesen: eine ausführlichere Auseinander-
setsung mit Wrbde. Durch Wredes Messiasgeheimnis ist die
Annahme, dass Markus etwas wie eine natürliche Entwicklung
des Lebens Jesu habe geben wollen, stark erschüttert. Damit
sind aber Ueberzeugungen, die von der Kritik allgemein geteilt
wurden und als fest begründet galten, angezweifelt. Es wttre
dahw mit Dank zu begrüssen gewesen, wenn Pfleiderer sich
mit Wredes Untersuchung auseinandergesetzt und seine ab-
weichende Meinung begründet hütte.
Die Vorzüge PFLEiDERERscher Arbeiten sind bekannt. Vor-
urteilslose Prüfung des Thatbestaodes, grosse Ausführlichkeit in
der Inhaltsangabe der behandelten Schriften, umfassende Ver-
wertung religionsgeschichtlichen Materials, klare geschmackvolle
Darstellung zeigt auch dieses Werk. Sein Studium wird für
jeden Gewinn sein.
Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit.
Ernst MaasSy Professor an der Universität Marburg, Griechen und
Semiten auf dem Isthmus von Eorinth. 1902. IX und
135 S.
Maass ist bekannt als ein Feind des Philosemitismus auf
wissenschaftlichem Oebiet, d. h. der Anschauung, dass semitische
Elemente im griechischen Kult und Mythus nachweisbar sind.
In dem vorgelegten Buche sucht er diese seine Anschauung
grundsätzlich zu erhKrten. Ausgehend von der Meinung, daes,
wenn irgendwo, dann in Korinth, wo nach allgemeiner An-
schauung die phönikischen Händler so tiefe Spuren hinterlassen
haben sollen, sich Semitisches nachweisen lassen müsse, unter-
nimmt es Maass, zu beweisen, dass hier alles auf einer un-
bewiesenen Voraussetzung beruhe, nämlich darauf, dass man den
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364 litteratur.
korinthischen Gott Melikertes dem phönikischen „ Melkart "
gleichgesetzt hat. Diese Gleichsetzung ist aber nach Maass
anzufechten. Melikertes ist ein gutgriechisches Wort und be-
deutet „der den Honig schneidet*". Honigpflege ist in dem
alten Griechenland, namentlich in Böotien, sehr zu Hause ge-
wesen, wie denn auch viele Namen, „besonders böotische aus
dem Mythus*" honighaltig sind. „Der Name Melikertes i«t ein
Rudiment altbäuerlicher, am Boden wurzelnder Religion der
alten bildungslosen Zeiten. Aus Böotien, dem Lande des Honigs,
rettet ihn Ino nach dem Isthmus. Der Gott trägt die Landes-
kultur seiner Heimat in seinem ehrwürdigen Namen.*" Melikertes
ist wohl ursprünglich dem korinthischen Lokalgott Melissus
gleichzusetzen. Erst später sind ihm die isthmischen Spiele
zugeeignet worden, die dann auch auf die Meerestrias Poseidon,
Leukothea, Palämon übertragen wurden.
Es ist zu verstehen, wie' die Versuche, nicht bloss die
Figur Abrahams, sondern auch wesentliche Stücke Homers als
aus der Izdubarlegende entnommen nachzuweisen und überall,
auch bei den Griechen, östliche Stoffe zu wittern, die Philologen
zu gänzlicher, schroffer Ablehnung semitischen Einflusses auf
die griechische Religion und Kultur treiben können. Doch
wird durch jene Uebertreibung diese Anschauung noch nicht
begründet. Es ist doch einfach falsch, wenn Maass S. 4 be-
hauptet, wenn bezüglich Korinths die orientalische Hypothese
auf sicherem Grunde ruhe, dann sei das eigentlich Griechische
gleichwertig und gleichbedeutend mit dem Semitischen. Mag
Maass selbst der Nachweis gelungen sein, dass Melikertes
nicht gleich „Melkart*" sei, so ist damit doch noch wenig er-
reicht.
Es ist doch gewiss irrig, sich das Griechenvolk auf einer
Robinsoninsel zu denken. Das kann man doch mit Gewissheit
behaupten, dass wie die anderen antiken Völker, so auch die
•Griechen in einem Verhältnis des Nehmens und Gebens zu den
anderen Völkern standen. Aber die Griechen haben es ver-
standen, die fremden Stoffe zu modeln, ihnen ihren Geist auf-
zuprägen, wie das in anderer Weise von den Israeliten gilt.
Die Schrift ist gut ausgestattet. Leider hat der Verf. aber
nicht in gleichem Masse das Aeussere tadellos gestaltet. Der
Stil lässt nicht wenig zu wünschen übrig. Die korinthische
Athena wird ihm nicht dankbar sein, wenn er sie anders „an-
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Meinhold über Maass, Der Urzustand der Menschheit. 365
knüpft". „Der attische Honig war berühmt, sogar exportiert"
S. 13. S. 44 fehlt („Einmal u. s. w.") das Verbum, das der
Leser sich aus dem vorangehenden Satz ergänzen muss. Für
den Deutschen „blühen" die BSume und Blumen, man redet
von „blühender" Jugend und Jungfrau. Das „Blühen" des
Mannes ist ein Latinismus (S. 60), mit dem man uns verschonen
sollte.
Bonn. Meinhold.
Th* Maass, Rektor und Hilfsprediger, Der Urzustand der Mensch-
heit. 98 S.
Es ist eine religions- und naturwissenschaftliche Studie
über die biblischen Lehren vom Urzustände. . Der Verf. hofft
mit seiner Schrift einem weiteren Kreise von Gebildeten dienen
zu können und wie vordem Schleiermacher, der nach seiner
merkwürdigen Auffassung doch mehr zersetzend als aufbauend
gewirkt haben soll, die Epigonen jener „Gebildeten unter den
Verächtern" der Religion geneigter zu machen. .
Ich glaube kaum, dass diese Hoffnung sich erfüllen wird.
Abgesehen davon, dass dann (so z. B. S. 1) hebräische Aus-
drücke nicht ohne üebersetzung gebracht werden sollten, scheint
mir der. exegetische Unterbau der Schrift nicht genügend. Der
Verf. ist ein Schüler Dillmanns und steht durchaus auf dem
Boden der Arbeiten jenes Meisters. Aber gerade Gen 1 — 11
ist da doch stark weitergearbeitet und namentlich Gen 2 — 3
anders gefasst. Es klingt hier gewiss (trotz Maass) der Ge-
danke des Neides der Gottheit durch.
Wer, wie der Verf., auf dem Boden der Quellenscheidung
steht, darf nicht Abschnitte der einen Quelle einfach aus Teilen
der anderen erklären, wie doch S. 9 (Henoch) geschieht. Ebenso-
wenig darf man die Lehre des Paulus über den Urständ aus
Apostelgesch. 17 entnehmen (so S. 13). Die Ausführungen über
die Lehre der Kirche vom Urständ sind ebenso kümmerlich wie
das, was der Verf. aus der Religionsgeschichte an die Hand
giebt. Es ist auffallend und charakteristisch zugleich, dass der
Verf. sich noch mit Vorliebe auf Max Müller beruft, der gar
den Beweis geliefert haben soll, dass sich die mosaische Reli-
gion nur auf Offenbarung zurückführen lässt (S. 86). Maass
kommt sogar mit der Wahnidee einer göttlichen Uroffenbarung^
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366 Litteratar.
mit welcher bekaimtheh nicht recht etwas anzufangen ist. —
Dass er Alexander von Humbold (! sie) schireibt (S. 79 zwei-
mal), ist nicht gerade Vertrauen erweckend.
Bonn. Meinhold.
N. r. IloXtfr)^, MeXixai irspl toö ßtoo xal x-yj^ '(Xtiasori^ to5 *EX-
I-/|vtxo6 Xaoö. napotfi.iai tofi.. B'. r. A'. 'Ev 'Aa-^ivat« 1900— 1902.
Von dem grossen Korpus der neugriechischen Sprichwörter,
welches Prof. Politis in Athen herausgiebt und dessen ersten
Band ich im Jahrgang 1901 dieses Archivs S. 71 f. angezeigt
habe, liegen nunmehr drei weitere starke Bände vor, welche
die nach Stichworten geordneten Nummern von 'A|i,aCöva bis
h\t(b weiterfuhren. Die Ausführlichkeit der Kommentare zu den
einzelnen Sprichwörtern hat noch zugenommen, werden doch
oft zur Erläuterung ihres Sinnes ganze Märchen und Erzählungen
mitgeteilt, so dass wir uns wohl, wenn die Einrichtung sich
gleichbleibt, auf mindestens noch sechs weitere Bände gefasst
machen dürfen. Das ist ja an sich zwar kein Schade, da nicht
geleugnet werden kann, dass in diesen Kommentaren wichtige
Beiträge sowohl zur Sprachgeschichte als auch zur Volkskunde
niedergelegt sind. Aber es liegt doch die Befürchtung nahe,
dass bei solcher Breite der Behandlung das ganze Unternehmen
ins Stocken geraten und das verdienstliche Werk ein Torso
bleiben möchte, was aufrichtig zu bedauern wäre. Meines Er*
achtens hätte der Herausgeber in vielen Fällen unbeschadet der
Gründlichkeit sich kürzer fassen können.
Die Vorreden des zweiten, dritten und vierten Bandes ent-
halten Ergänzungen zur Vorrede des ersten, d. h. sie verzeich*
neu die damals übersei^enen oder erst hinterher veröffentlichten
Sammlungen neugriechischer Sprichwörter, sowie das im Ver-
laufe seiner Arbeit dem Herausgeber aus den verschiedensten
Teilen der hellenischen Lande von Mitarbeitern neu zugegangene
oder auch aus Handschriften europäischer Bibliotheken gezogene
Material. Die wichtigste der bisher ungedruckten Sammlungen
vulgargriechischer Sprichwörter ist die vor etwa dritthalbhundert
Jahren von dem Holländer Levinns Warner (geb. 1619, gest. 1665)
in Konstantinopel veranstaltete, welche zu Anfang des zweiten
Bandes des vorliegenden Werkes aus einem in der Universitäts-
bibliothek von Leiden vorhandenen Manuskript von D. C. Hesse-
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Schmidt über noXtr/j?, MsXstou ictpl tou ßtoo xal tYj^ y^*"'''*'!'^» 367
LING besonders herausgegeben ist, eine auch in sprachlicher
Hinsicht willkommene Veröffentlichung.
Wenn ich in der Anzeige des ersten Bandes es als störend
bezeichnen musste, dass auch Sprichwörter, die nicht als wirk-
lich volkstümliche Angesehen werden können, Aufnahme gefunden
haben, so gilt dies ebenso von den jetzt zu besprechenden
Bänden. POLiTis macht zuweilen selbst eine Bemerkung wie
"i^ TCapoi|ua &v slvat ifVTjota 8t](iiö8t](;' (so z. B. 11 133 unter
a|ia^i(jc 2) oder eine ähnliche. Aber wäre es nicht richtiger
gewesen, durch gänzliche Beseitigung dieser Bastarde die ohne«
hin so umfangreiche Sammlung zu entlasten? Es ist ja aller-
dings zuzugeben, dass auch solche Sentenzen hier und da sprich-
wörtliche Geltung erlangen, die schon durch die Beschaffenheit
des sprachlichen Ausdrucks sofort erkennen lassen, dass sie
nicht vom Volke geprägt sind, darunter u. a. auch Worte der
Bibel. Aber deren Anwendung ist doch immerhin eine be-
schränkte, und kaum eine von ihnen dürfte in den Kreisen des
gemeinen Mannes wirklich Bürgerrecht erhalten haben. Ich für
meine Person würde also Aussprüche wie beispielsweise 'Aicö
T^v ^öpav ii oftapria oder *Aodsv^<; xal 68oticöpO(; 4|jLapTiav oox
$5(6t (II 144) oder rpaji.(iiv7]<; ^vfjc Sovatwtdpa fj irapooaCa (IV
120) oder gar 'Ay^wvtat ooi al a;iapTiat (U 145) unbedenklich
ausgeschlossen haben.
Je mehr das Werk fortschreitet, desto reicher entfaltet sich
der Schatz von Lebensweisheit, den das moderne Griechenvolk
in der gedrängten und oft derben Form dieser sprachlichen
Denkmäler niedergelegt hat, und auch wer längst mit dem
Gegenstand vertraut ist, wird doch in dieser umfassenden Samm-
lung manches ihm Neue und Beachtenswerte finden. Ethisch
schön ist z. B. das athenische, auf die Scheidung einer Ehe be-
zügliche Sprichwort ^'Ovts^ X^P^^Xi avtpÖYovo, xal ta ßoova pat-
Coüv (II 328), originell, was man in Messenien zu einem Un-
geduldigen sagt, 'H [xdvva ooo o' IßdoiaSe Jwta (lijvec, xal o6
8h (JLTcopelc va ßaoraSig?; (III 69). Von eigentümlichem Inter-
esse sind diejenigen Nummern, die mit der Charakteristik ge-
wisser Volksstämme, wie Vlachen (III 132 ff.), Bulgaren (III
213 f.), Juden (IV 635 ff.), sowie der Bewohner einer '
stimmten griechischen Landschaft;, Insel, Stadt oder Ort
(so z. B. Artas II 492, Kretas, der Mani und Keplr
IV 388 oben) sich befassen. Ebenso die, w^"
I
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s
368 Litteratur.
die ^Archonten'^, d. h. die. reichen Grundbesitzer, auslassen,
einen Stand, der fast ausnahmslos sehr schlecht wegkommt (II
514ff.). Insbesondere aber sei auf diejenigen Nummern hin-
gewiesen, welche, zusammen mit dem von Politis in seinen
Erläuterungen dazu Mitgeteilten, für die Kenntnis der mytho-
logischen Vorstellungen, des Aberglaubens und der Yolks-
gebräuche der Neugriechen in Betracht kommen. Vgl. nament-
lich die Artikel ave|JLO^, aotpixöv, aoTptTiQC, äotpo, AiS^oo-
aroc» abzi, ßaoxaiyco, ßioc, ßiaaeytoc, Boptä(;, ßpoöXXö,
YOLjtoc, '{a\L7cp6(;f Ypaytö, Sijia, SiaßoXoc, 5pdxo<;.
vDen Schluss dieser Anzeige mögen wenige Bemerkungen
über einzelnes bilden, von denen der Herausgeber die oder jene
bei der Fortsetzung seiner Arbeit wird benutzen können.
Die Erläuterung des unter 'AypoStTY) mitgeteilten kreti-
schen Sprichworts finde ich gänzlich ungenügend. Man möchte
vor allem gern wissen, was es mit dem antiken Götternamen
hier für eine Bewandtnis hat. Vgl., was ich über dessen Vor-
kommen in vereinzelten neugriechischen Ortssagen bemerkt habe
im Rheinischen Museum, N. F. Bd. 31 S. 277 f. — Unter Ba-
poffvd^ (Alp) hätte der dem neugriechischen Volksglauben ent-
sprechende altitalische bei Petron. 38 „quom Incuboni pilleum
rapuisset, [et] thesaurum invenit" nicht unerwähnt bleiben
dürfen. — Unter ßouvö 17 werden einige jener altertümlichen
Verwünschungen in Einöden angeführt und besprochen, über
die ich in den Jahrbüchern für klassische Philologie 1891 S. 561 ff.
ausführlich gehandelt habe. Es ist dort von mir nachgewiesen,
dass auch den Römern ganz entsprechende Verwünschungsformeln
geläufig waren, und ich will bei dieser Gelegenheit zwei weitere
Belege nachtragen, nämlich die V^andinschrift auf dem Palatin
„Quisque meam futuit rivalis amipam, lUum secretis monti-
bus ursus edaf* und die pompeianische „Si quis forte meam
cupiet violare puellam, lUum in desertis montibus urat amor"
(C. I. L. IV, 1645 mit Zangemeisters Bemerkungen. Carm.
Lat. epigraphica ed. Buech. 953 und 954). — Unter ßpixö-
Xaxac (Vampyr) geht POLITIS in. einer langen Anmerkung unter
dem Texte auf die Etymologie des Wortes ein, bestreitet dessen
heutzutage wohl allgemein angenommenen slavischen Ursprung
und will die ehemals von Korais versuchte Ableitung von alt-
griechisch [jLOp[JLoX6)CY] wieder zu Ehren bringen. Er wird aber
schwerlich irgend jemanden überzeugen. Seltsam ist der Schluss,
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Schmidt über lloXixiq^, MeXeiai ic»pl xou ßioü xal ryj^ y^^^^'')^* 369
dasSy weil an manchen Orten Griechenlands echt hellenische
Namen zur Bezeichnung des Yampyrs begegnen, auch der ge-
bräuchlichste von allen, d. i. eben ßptxdXaxac, hellenisch sein
müsse. Vielmehr ist gerade daraus zu folgern, dass letzteres
Wort fremden Ursprungs ist, worauf auch schon die Menge der
Formen, in denen es variiert, hindeutet. Ich verweise auf das,
was ich Volksleben der Neugriechen I 158 ff. ausgeführt habe,
woran ich auch heute nichts zu ändern finde. Uebrigens be-
merkt man auch sonst bei Politis eine Neigung, Ungriechisches
aus dem Griechischen abzuleiten. Vgl. z. B., was lU 279 No. 50
über den Namen des in den Zwölften umgehenden KaXixdvxCapoi;
gesagt wird. — Ueber den unter ßptoxco 41 erwähnten merk-
würdigen Familienbrauch auf Zakynthos am Weihnachtsabend
habe ich sehr eingehend berichtet Volksleben der Neugriechen
I 62 — 65 (kürzer in meinem Buche „Die Insel Zakynthos"
S. 113), worauf hätte verwiesen werden müssen. — Unter
Y^poc 35 liefert Politis zu dem byzantinischen Sprichwort El
[jLTj ^X'^i<: Y^povta, S6<; xal aYÖpaoov einen langen Kommentar, der
indessen ungenügend ist und vor allem auf falschen Voraus-
setzungen beruht. Die Sage von der Errettung aus Not und
Gefahr durch den weisen Rat eines Alten und der daraus ent-
sprungenen Wertschätzung der Greise ist weit älter als er an-
nimmt, sie kommt bereits bei Festus S. 334 b, 1—10 M. vor
(mit dessen Erzählung die von Schott, Walachische Märchen
No. 12 S. 152 f. unter der Ueberschrift „Eine Geschichte aus
der Römerzeit** mitgeteilte sich sehr nahe berührt) und hängt
thatsächlich zusammen mit der in vorgeschichtlichen Zeiten über
die ganze Erde verbreitet gewesenen und selbst heute noch nicht
allenthalben erloschenen Sitte der Altentötung. Ich gedenke
hiervon demnächst an einem anderen Orte und in anderem Zu-
sammenhang zu handeln und will hier nur daran erinnern, dass
es an Volkssagen dieser Art auch im modernen Griechenland
nicht fehlt. Die Belege dafür kann POLITIS in meinem Buche
„Griechische Märchen, Sagen und Volkslieder" S. 26 finden. —
Ueber die unter Ypd^co 7 a erwähnte merkwürdige Vorstellung,
nach welcher die auf dem Antlitz Neugeborener sich zeigenden
kleinen Hautausschläge die von den Moiren geschriebenen
Schicksalssprüche sind, habe ich Volksleben I 212 gehandelt.
— Zur Erläuterung des auf die Schlauheit der Weiber gehen-
den Sprichwortes unter Yovaixa 41 führt Politis eine auf
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 25
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370 Litteratur.
Zakynthos erzählte Sage an, ohne, wie es scheint, zu wissen,
dass eine Version derselben schon von mir (Griechische Mär-
chen u. s. w. S. 140 f.) veröffentlicht worden. — • Die unter
YXcöaaa 18 verzeichnete sprichwörtliche Redensart ''Exet t'
'Apstoo rJ] yXöcoa wird erklärt durch die Worte slvat Setvöc
elicetv. Das dürfte falsch sein, da ""Apeto«;, ebenso wie IliXdcto«;
vom Volke zur Bezeichnung eines schlechten, verworfenen
Menschen gebraucht wird (vgl. Philistor III 126). Unrichtig
ist auch, was hinzugefügt wird, dass keines anderen Häretikers
Name im Volksmunde fortlebe. Denn in der Umgegend des
Parnasos (Arachova) ist, seltsam genug, auch dem Namen unseres
Luther die Ehre zuteil geworden, im Sinne von otdeo«;, ata&^ffi
verwandt zu werden.
Preiburg i. Br. Bernhard Schmidt.
Berichtigrnng zu der Miscelle von W. H. Röscher, Bd. VI Heft 1 S. 62 if.
S. 64 Z. 2 V. 0. lies öfSoatoc statt öp8oato<;. — S. 65 Z. 12
V. o. lies aus 4 Vierfüsslern und 3 Vögeln. — S. 65 Anm. 1
füge hinzu: 'Vgl. ferner Apollod. b. Zenob. 5, 22, PolL 1, 30 f.,
Lobeck, Agl. p. 1081'. — S. 66 Z, 8 v. o. füge hinter „an der
ersten Stelle stand" ein: (vgl. Dittenbebger, Syll.^ nr. 207,
8 — 9: sxatöjißTjv ßo{)7cp(p[pov xal] S<o8sxai8a ßoÖ7cp(j)pov ; Hesych.
s. V. ßooTcpcopov. DiTTENBERGEE 13, 3 7 f.: TpiTTOta ßdap^oc). —
S. 67 Anm. 2 Z. 3 füge ein: Phavorin. b. Laert. Diog. 8, 53;
sodann lies: V. Prott-Ziehen statt Ziehen'; ebenso S. 67 Anm. 3
vorletzte Zeile, wo am Schlüsse noch hinzuzufügen ist: ^Vgl.
auch über solche Kuchenopfer im Kult des athen. Zeus Meilichios
Thuk. 1, 126, 4 u. SchoL' — S. 69 Anm. 1 streiche die letzten
fünf Zeilen.
PreusSy Dr. K« Th.^ Die Feuergötter als Aasgangspunkt zum
Verständnis der mexikanischen Religion in ihrem Zu-
sammenhange. Sonderabdruck aus Bd. 33 der „Mitteilungen der
Anthropologischen Gesellschaft in Wien**. Wien 1903.
Die Religion der alten Mexikaner ist reich an symbolischen
Beziehungen zu den Naturerscheinungen, und die Darstellungen
der mexikanischen Handschriften mythologischen Inhalts ent-
halten daher eine Fülle derartiger Symbolik. Einen wertvollen
Beitrag zum systematischen Verständnis dieser Darstellungen
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Lasch über Rijks, Ethnographisch Museum te Leiden. 371
liefert die vorliegende Arbeit.. Der Verf. untersucht die Be-.
deutung des Feuers in seiner kosmischen und terrestrischen Oe«
stalt für die mythologischen Anschauungen der alten Mexi-
kaner und bringt dafür ein reiches , sorgfältig durchforschtes
Material aus den Handschriften bei. Er erörtert zunächst die
Kenntnisse der Mexikaner von den vulkanischen Erscheinungen
und geht sodann den Beziehungen der Feuergötter zu mytho-
logisch verwandten und abgeleiteten Begriffen, insbesondere auch
zu den mythologischen Personifikationen der entgegengesetzten
Naturkraft, des Wassers, nach. Die Idee des die Erde wie den
ganzen Kosmos durchdringenden Feuers und Wassers ergiebt
sich als der leitende Grundgedanke des ganzen Systems der
bezüglichen mythologischen Vorstellungen. Die symbolischen
Gestaltungen des Feuers und des Wassers als Waffen gewisser
Gottheiten stehen in Beziehung zu den Opferhandlungen der
Menschen, ihren Sünden und den Bestrafungen dafür. Die Folge
der Sünde ist der Tod, das Hinabstürzen in das unterirdische
Reich des Feuergottes. Eine reiche Zahl von Abbildungen aus
den mexikanischen Handschriften erläutert die Ausführungen des
Verf., dem man eine durchaus sorgfältige und gründliche Be-
handlung des Materials wie der spanischen Ueberlieferungen
und der bisherigen Forschungsergebnisse zuerkennen muss. Dass
in den Einzelheiten der Deutung der mexikanischen Handschrif-
ten und ihrer mythologischen Darstellungen noch manches sehr
zweifelhaft ist, kann nicht hindern, im grossen und ganzen die
Ergebnisse des Verf. als Fortschritte in der Erforschung dieses
schwierigen Gebietes anzuerkennen.
P. Schellhas.
B]jks Ethnographisch Museum te Leiden. Verslag von den direc-
teur over het tijdvak von 1. Okt. 1900 tot 30. Sept. 1901, s'Graven-
hage 1901.
Aus dem Zuwachse der Sammlung während des Berichts-
jahres ist bemerkenswert: Schwirrhölzer von den Toradjas in
Central-Celebes (bisher Von dort nicht bekannt), aus dem Blatte
von Ficus Livingstoni verfertigt^, verschiedene Objekte aus
* Aehnliche Schwirrhölzer bildet Haddon (Head Hunters, Black,
White and Brown. Lond. 1901, p. 226) von der Hood-Halbinsel, Brit.
Neu-Guinea, ab.
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372 Litteratar.
Japan, welche auf Religion und Kult Bezug haben, endlich eine
hölzerne Figur des Regengottes aus dem Sankurugebiete (Eongo-
staat). Unter den dem Berichte beigegebenen Tafeln ist Tafel XIV
besonders interessant, welche zwei bemalte Holzmasken aus dem
Kongostaate, die bei den Beschneidungszeremonien gebraucht
werden, wiedergiebt.
Hörn (N.-Oe.). Dr. Rieh. Lasch.
Ethnologisches Notizblätt« Herausgegeben von der Direktion des
König]. Museums für Völkerkunde in Berlin. Bd. III Heft 1 — 3.
Berlin 1901.
Von für die Religionswissenschaft wichtigen , in diesen
Hefken enthaltenen Beiträgen sind folgende zu erwähnen:
Auf S. 135—138 bildet E. Seler ein im k. k. natur-
historischen Hofmuseum in Wien befindliches sog. quauhxicalli
aus Stein, eine Opferblutschale der alten Mexikaner ab. Die-
selbe diente das Blut der Opfer aufzunehmen und es den ver-
schiedenen Idolen darzubringen. Diese Schalen sind mit Adler-
fedem darstellenden Ornamenten sowie mit dem Bilde der Sonne
verziert, weil die Seelen der Geopferten zur Sonne gingen.
Auf der Unterseite tragen diese Schalen, wie Seler jetzt er-
gründen konnte, das Sinnbild der eben dem Erdrachen ent-
steigenden Sonne, weil diese Seelen der Geopferten in der
Region des Sonnenaufgangs, in dem Osthimmel, ihren Wohn-
sitz hatten.
Die Abhandlung von Hahl über „Sitten und rechtliche
Verhältnisse auf Ponape" (Heft 2 S. 1—13) enthält auf S. 1 — 4
reichliche und sehr wertvolle Angaben über die Religion, Kult,
Mythologie und Priesterstand auf jener schönen, nun in deutschen
Besitz übergegangenen Südseeinsel. Es sei hieraus folgendes
erwähnt: die Seele geht nach dem Tode in ein Land, pajit ge-
nannt, welches man sich unter dem Ozean liegend denkt. Die
Seele muss aber eine Brücke überschreiten, welche von der
Erde nach pajit führt; auf ihr stehen Wächter, Teufelsgestalten,
die bereit sind, die Seele nach einem bösen Orte, pueliko, in
der Unterwelt zu entführen. Bei ihrem Anblick fängt der Ver-
storbene zu tanssen an, der Tanz lässt die Wächter ihre Pflicht
vergessen, so dass der Tänzer von der Brücke schliesslich in
den Teil das Totenlandes, wo Ueberfluss herrscht und die Seelen
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Achelii über Ealthoff, Die Philosophie der Griechen. 373
ein glückseliges Leben ftthren, springen kann. Wer nicht tanzen
kann, wird nach pueliko geschleppt.
Auf S. 40—69 giebt E. W. K. MÜLLER ein genaues Ver-
zeichnis der japanisch -buddhistischen Holzbildwerke, welche
Herr Ellon dem Berliner Museum zum Geschenke gemacht hat.
Diese Sammlung bildet ein schönes Gegenstück zu der im
Jahre 1900 dem Museum einverleibten shintoistischen Kollektion
des Prof. Florenz in Tokyo-
Auf S. 60—- 66 berichtet VON DEN Steinen über ein ethno-
graphisches Euriosum, drei Medizinpfeifen der Payaguä-Indianer
in Paraguay, welche das biblische Motiv des Paradieses ein-
geschnitzt zeigen.
Endlich liefert Preuss in seiner Arbeit „Der Affe in der
mexikanischen Mythologie"^ (S. 66 — 76) einen dankenswerten
Beitrag zur Mythologie der Azteken.
Das 3. Heft des Notizblattes enthält nichts für die Reli-
gionswissenschaft Belangreiches.
Hörn (N.-Oe.). Dr. Rieh. Lasch.
A« Kalthoffy Die Philosophie der Griechen auf kalturgeschicht-
licber Grandlage dargestellt. Berlin, G. A. Schwetschke & Sohn,
1901.
Wie schon Windelband die philosophische Entwicklung
des griechischen Geistes auf eine sozialpsychologische Grund-
lage stellte, ohne freilich die Bedeutung der fuhrenden Geister
deshalb zu beeinträchtigen, so sucht der bekannte Verf. des vor-
liegenden Buches noch schärfer den sozialen Hintergrund durch
Anknüpfung an materielle und nationalökonomische Faktoren
in den Blickpunkt der Betrachtung zu rücken. Für uns hier
kommt nur das religiöse Moment in Frage, das Kalthoff in
dem letzten Kapitel behandelt, betitelt: Der Uebergang zur
christlichen Theologie. Wenn man den wissenschaftlich kriti-
schen Massstab der historischen Untersuchung an die Entstehung
des Christentums anlegt (also wiederum sozialpsychologisch zu
Werke geht), so ergeben sich bekanntlich zwei Quellen für den
Ursprung desselben, die griechische Spekulation und die jüdische
Messiasidee. Für die Entfaltung des neuen Glaubens waren
sodann die Zeitverhältnisse im allgemeinen ungemein günstig,
als auch ganz besonders eine seit dem zweiten Jahrhundert
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374 Litteratur.
immer stärker anschwellende religiöse Sehnsucht und Innigkeit,
eine pessimistische Verurteilung aller früheren Ideale und Lebens-
werte und eine dadurch bedingte immer einseitigere Richtung
nach dem Jenseits, die ursprünglich dem echten, unverfil&lschten
Hellenentum völlig fremd war. Es heisst hier: Dieser im Ge-
wände der griechischen Jenseitigkeitsphilosophie erscheinende
religiöse Glaube dringt nun auch mit der Hellenisierung des
Orients in die religiöse Gedankenwelt des jüdischen Volkes ein.
Noch dem Dichter des Hiob ist der Unsterblichkeitsglaube
fremd, er würde denselben sonst unmöglich im Suchen nach
Lösung des ihn beängstigenden Problems mit Stillschweigen
haben übergehen können. Die hebräischen Spruchsammlungen
kennen doch zu ihrer Begründung ihrer fast epikuräischen Nütz-
lichkeitsmoral nur die Bücksicht auf das W^ohlbefinden des
Individuums in der Wirklichkeit und inneren Gesetzmässigkeit
seines Lebens; der Prediger Salomonis mit seiner müden Weis-
heit von der Eitelkeit aller Dinge wehrt sich noch dagegen,
dass zwischen dem Geist des Menschen und dem des Viehes
der Unterschied unsterblichen Lebens gemacht werde, und erst
mit der Weisheit Salomonis greift die griechische Jenseitigkeits-
philosophie mit stoisch-platonischen Gedanken in die spätjüdische
Litteratur hinein, um dann freilich auch schnell den überaus
grössten Teil des religiösen Sinnens und Denkens der Juden in
der Ausgestaltung der messianischen Apokalyptik zu beherrschen.
Diese messianische Apokalyptik, also der Glaube an ein nicht
in der geschichtlichen Entwicklung begründetes, sondern durch
Tod und Auferstehung bedingtes messianisches Zukunftsreich
der Menschheit, wie dasselbe im Danielbuch seine Grundlage
und sein Modell gefunden, liefert dann die Form, in die die
religiöse Gedankenwelt der christlichen Aera gegossen erscheint,
insofern die ganze altchristliche Theologie diesen Jenseitigkeits-
charakter an sich trägt: die platonische Verdoppelung der Welt
wird Glaubenssatz der christlichen Kirche (S. 143). Der für
den praktischen Ausbau des Christentums so ausserordentlich
wirksame Gedanke der Askese war andererseits sowohl durch das
Griechentum, besonders aber durch den scharfen Dualismus
Piatos als auch durch das Judentum, das den Gegensatz des
Heiligen, Gottgeweihten gegenüber dem Unreinen, nur Mensch-
lichen immer einseitiger betonte, dem populären Bewusstsein
inuner geläufiger geworden, von den griechischen Mysterien, die
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Achelis über Kalthoff, Die Philosophie der Griechen. 375
in der neuen Religion zu so bedeutsamem Leben wiedererstehen
sollten, gar nicht zu reden. Messe und Askese, schreibt Kalt-
HOFF, schaffen die Verbindung mit der jenseitigen Welt von
unten, die Theologie, das kirchliche Dogma stellen dieselbe Ver-
bindung von oben, vom Jenseits aus, her; sie wollen das über-
weltliche Leben in Begriffe bringen, es durch den Begriff in
den Menschengeist einfuhren. Aber auch hier liegen die Wurzeln
der Begriffe in Griechenland, in der Logoslehre und dem Mono-
theismus der griechischen Philosophie. Weil der Philosoph mit
dem Instrument des Gedankens seine Welt erschuf, je nach dem
Bilde, das er selber von derselben sich gestaltet, so ist der
Glaube an den Gedanken, an die Kraft des Gedankens auch
unausgesprochen der Mittelpunkt alles philosophischen Den-
kens. . . . Für den Griechen wird das Instrument eine eigene
Existenz, ein selbständiges Subjekt, es wird der Logos, der zu-
nächst in den Philosophen wirksam ist, dann aber selber ein
kosmisches Prinzip wird, welches, weil in der ganzen Welt
wirksam, dem Menschen jede Weisheit, jede Erkenntnis ver-
mittelt. So viele Wandlungen die Bedeutung des Logos auch
von Heraklit bis zu dem Gebrauch des Begriffes in der neu-
platonischen Schule durchgemacht hat, im Logos verkörpert
sich der Glaube der Philosophen an das Lebenselement der
Philosophie, den Gedanken. In der platonischen Verdoppelung
der Welt bildet der Logos allein die Gewähr, dass doch auch
in der sichtbaren Welt noch Philosophen geboren werden
können; er ist das theoretische Mittelglied zwischen beiden
Welten, das Licht, das aus der unsichtbaren in die sichtbare
Welt hineinscheint, jeder Begriff, den der Denker bildet, trägt
in sich einen Strahl dieses Lichtes, der in die Sichtbarkeit ge-
bannt ist. So erscheint die Welt als der sichtbar gewordene
Logos, der Logos selbst aber ist in der platonischen Ausgestal-
tung des Begriffes ganz Idee, Urbild des Erschaffenen, er ist
selber Gott und in Gott; in der neuplatonischen Anschauung
wird er die dem Menschen, der Sichtbarkeit zugewendete Seite
des in seinem Wesen schlechthin unergründlichen und dem
Menschen unsichtbaren Gottes (S. 147). Der Verf. hat dann
noch die Ausbildung der Trinitätslehre nach demselben Ge-
sichtspunkt hin verfolgt, indem er den heiligen Geist als
ein spezifisch römisches Erzeugnis hinstellt, der als Rechts-
vertreter für die Menschen in Sachen des geistlichen Wohles
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376 Litteratur.
und Heiles erscheine. Inwieweit sich für diese Konstraktion
bestimmte historische und psychologische Anhaltspunkte nach-
weisen lassen, das entzieht sich unserer Kenntnis; im übrigen
können wir (wenn auch nur für eine populäre Orientierung) die
vorliegende warmherzige Schrift des Bremer Theologen nur sehr
empfehlen.
Bremen. Ths. Achelis.
UNIV. OF MICHiGA.M,
MAY 20 1912
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THE UNIVBKITY OF «MCMGAN
DATE DUE
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THE UNIVERSITY OF MICHIGAN
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